《论语》“义”思想刍议

霍国栋

摘要：义常训为宜。宜本义为杀和杀牲而祭之礼，安宜乃引申之义。义字在《论语》中凡24见，时作名词，时作动词，时作形容(副)词；但基本涵义即是合适、合宜，具有道德评价、道德要求、道德标准三重道德职能。从更深层次说，义是由仁循礼的实践途径，内圣外王的修养方法，其哲学境界就是中庸。

关键词：义宜；由仁循礼；内圣外王；中庸

中图分类号：B222.2文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)01-0115-04

义，作为儒家伦理学范畴之一，常与仁字并举为“仁义”。此乃儒家经典之德目，亦为历代儒生自律与育人之恒定坐标。尝有“杀生成仁”“舍生取义”之说。“仁者，爱人”，此解在众多涉及仁字的场合均可以一以贯之而解，或日克己复礼，或日忠恕，或日能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下，或日先难而后获，但“爱人”之基本涵义仍不失偏颇。然“义”者何义?更兼有“义利之辩”中义字可解释为公利、整体利益，甚至进一步抽象为道德的代名词，义字的涵义似乎更加扑朔迷离而弗可厘清。本文拟就从《论语》文本着手试探孔子及其弟子门人何以解义。

一、义字的训诂

《论语》一书中，直接论及义的共20章，另外不乏一些章节间接谈及，但无对它明确或直接的释义。孔子弟子亦无如“问仁”般“问义”。故可以说《论语》编者在使用着义字先前或同时代约定俗成的意思而没有附加更多或新的发挥。如此。探寻义的涵义先需从旁门人手。

《礼记·中庸》曰“义者，宜也。”以宜释义，久已公认。《说文》曰“宜，所安也。从‘之下，一之上。一，犹地也。此言会意。”故义通过宜而释为所安，通俗地说就是“合适、合宜”。《说文》段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”朱贻庭先生引《左传》《国语》等书认为“义者宜也”的涵义在春秋时期业已比较明确，并指出宜与不宜在于是否合符“礼”。“义作为适宜于礼的道德要求，其一般含义就是使自己的行为合符礼制，达到·义节则度，它的作用就在于‘所以节也。”庞朴先生亦赞同义并非孔子的发明，而是其前早已使用的道德评语。他从训诂学的角度确证了“义”字在金器铭文中原作“宜”字。但他进一步指出，宜字之本义为“杀”和“杀牲而祭之礼”，并非所谓的合适、合宜。“宜，所安也”乃是引申之义。个中缘由容庚先生解之为宜金文像置肉于且上之形，疑与俎为一字，宜俎互训，而“俎。肉几也”，“置肉与几，有安宜之谊，故引申而为训安之宜。”目庞朴先生解之为由“罪有应得”之意引申而出。此论曾为李泽厚、张立文二位所采用。

又《说文》：“义，己之威仪也，从我羊。”段注曰：“义各本作仪，今正。古者威仪字作义。”所以“义的本义是仪，亦为一种仪礼形式。甲骨文的字形是人戴羊冠手执戈形武器，这种仪礼具有威仪。”而段注又解：“仪，度也。度，法制也。”陈瑛先生因而认定“古代极其重视等级制度，所以这些礼仪和容仪都很讲究‘度就是说必须分寸适当，不得过和不及。因此，后来的义字又作适宜、适度、适当解。”但分析义字从我从羊，我本是戈形兵器，或曰古杀字；羊一义为吉祥动物，与苦美同义，二义为人首插羽为饰，以修仪容。可见义字当有“杀”与“仪容得体”之合义。而事实上，义确实具有这样的涵义。因为，义仪相通，“义的这种含义，可以容纳得下‘宜的杀戮的意思，以及合适、美善的意思。而且不带‘宜字所固有的那种血腥气味：加上二字同音，便于通假，因而具有了取代‘宜字而为道德规范的最佳资格。义者，宜也的训诂得以确立。只不过天长日久。随着“合适、合宜”的训诂日益广泛使用，义字本原涵有的威严肃杀之义逐渐减退甚至于消亡，只能从“义所以节也”“义节则度”等语中找到半点隐约的痕迹。

二、《论语》义字的道德意蕴

从语法上分析，义字在《论语》文本中时作名词，时作动词，时作形容(副)词，但基本涵义还是“合适、合宜”。亦有译成“正义、正当”者如李泽厚先生。释为“应当、当然”者如张岱年先生，但皆不出“合适、合宜”之范畴也。作名词解，亦有三种不同意思。其一指“合宜”这种标准。如“信近于义，言可复也”(《学而》)，“义与之比”(《里仁》)。其二为合宜之事。如“见义不为，无勇也”(《为政》)。其三乃义、宜本身，可引申为道义。如“闻义不能徙”(《述而》)“主忠信，徙义，崇德也。”(《颜渊》)不过，义作为名词解的这三种意思并非严格界别，有些章节可以有不影响理解的交叉解释，如“君子义以为上”《阳货》。作动词用，义可释为“适宜”，即符合义(这种标准)。如“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)；“义然后取，人不厌其取(《宪问》)。作形容(副)词用，义可释为“合宜的(地)”。如“其使民也义”(《公冶长》)，即子产能够不违农时，“因民之所利而利之”，“惠而不费”(《尧日》)地“使民”，或如朱熹所注：“使民义，如都鄙有章、上下有服、田有封洫、庐井有伍之类”。

正因为义字在语法上存在着多重词性，所以就通篇而言，义字在《论语》中就不可避免或为某动态之写照，或为某静态之描述。自然，在道德意义上，义就具备了动态的道德评价、道德要求和静态的道德标准三重道德职能。这三重道德职能有交融互通的特征，即道德评价中往往包含有道德要求的成分，提出道德要求的同时也就内在地蕴涵着一定的道德标准，道德标准的确立不免要以一定的道德评价为前提。这里只作大致的区分。另外需要说明的是义字这三重含义与其词性之间并无严格的一一对应关系。

在道德评价中。我们可以看到立身之则如：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”(《卫灵公》)为政之策如：“上好义，则民莫敢不服”(《子路》)；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)学习之方如：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)“主忠信，徙义，崇德也。”(《颜渊》)作为一种道德要求，义通常与利、信、勇、达、道等相关而言。义利关系涉及“义利之辩”这一中国古代伦理学基本问题。儒学“义先利后，义利统一”的原则既无疑问。故不赘述。而义与信、勇、达、道等分见于《学而》、《为政》和《阳货》、《颜渊》、《季氏》等篇章，文本意思明了，亦不重述。

作为道德标准。义主要与君子密切相联。其实准确地说，义既是君子应具备的道德标准，又是对君子的道德要求。纵观《论语》直接论及君子与义关系的七章文本，不难厘清他们的逻辑次序。首先，君子(在位者或有德者)有九思，其一就是“见得思义”。(《季氏》)然而子张尝曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”(《子张》)士在《论语》中提及15次，或指一般人士，或指读书人、知识分子。孔子曾言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《述而》)，又言：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未

足与议也”(《里仁》)。可见，孔子对“士”并不是很看好，也就是说“士”是一个道德修养并不很高的人群。君子与士皆“见得恩义”，也就意味着这时的君子无异于为士了。而且士之“祭思敬，丧思哀”与君子的九思亦颇为相近，这实可作为旁证。又“见得思义”之“思”字。程石权先生训：“思者念也。念念不忘是为欲之”，犹言义并未在君子心中。须思而后得也。故君子“见得思义”实不为道德之高境界。然思既来之，则说明“君子喻于义”(《里仁》]在先，或日思而后“君子喻于义”也未尝不可，关键看喻字怎样理解。义在君子心中之后，“君子义以为上”，即君子十分看重，尊贵义。不过此时的义在君子心中还是一种外在的道德行为规范，还是一种道德他律，尚存有敬畏与不敬畏，服膺与不服膺的摇摆空间。直到进一步“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”(《卫灵公》)才说明君子已经把义这种外在的道德行为规范转化成内心的天然道德义务，完成了由道德他律向道德自律的质变过程，从而心中再无有丝毫不敬畏，不服膺的余地。于是。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《里仁》)由于孔子尚经世致用之学，故又曰“君子之仕也，行其义也”(《微子》)。他还赞扬子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠。其使民也义。”(《公冶长》)

以上这些均是《论语》中直接谈及义的。除此之外，《论语》中还有很多虽论其它，却含有义之道德评价、要求和标准的章节。其中包括礼、孝、祭、君子、为政、做人甚至诗和乐等等。于礼一如孔子谓季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《八佾》)这里饱含对季氏的批评，就是因为季氏僭越了礼制，做出不合宜的事情来；于孝一如子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”(《为政》)这是说孔子认为仅仅能养并不算是孝道，还需要有敬，无敬则无以别乎犬马。换句话说。唯养与敬之共和方是孝之所宜。再如：“父母在，不远游，游必有方。”(《里仁》)于祭一如：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。”于君子一如：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《学而》)也就是说一个君子如果食而求饱，居而求安，多言懒事，远道而嬉则是不宜的了。于为政一如：“哀公问曰：‘何为则民服?孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”于做人一如：“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《学而》)于诗一如“子日：‘《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”(《八佾》)言外之意，乐哀皆需有度，否则过犹不及，失之安宜。于乐一如子语鲁大师乐曰：“乐其可知也：始作，翕如也：从之，纯如也，檄如也，绎如也，以成。”(《八佾》)孔子在这里详细介绍了一首美妙乐曲应当遵循的法则，接着他还有点评：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。”乐之所宜，略见一般。

三、《论语》义字的哲学意蕴

分析完义字的语法和道德职能之后，《论语》的义思想已基本明了。但就此止步还不能揭示义在《论语》中的实际地位。进一步探讨，则不难发现义字在《论语》中直接谈论的次数尽管比仁字少得多，却同样具有相当重要的地位和作用。具体地说，它是由仁循礼的实践途径，内圣外王的修养方法，其哲学境界就是中庸。首先，义是由仁循礼的实践途径。仁是孔子伦理思想的核心和根本特征。涵义博厚精深又简约平实，是孔子的人生理想。孔子不轻易许人以仁，其称之为仁者不过箕子、比干、微子、伯夷、叔齐、管仲六人；余者连颜渊也只能“其心三月不违仁”(《雍也》)，更别说其它人了。不过仁并没有因其博厚而玄奥神秘，不可捉摸；相反却因其简约而平易近人，有章可循。这个章就是礼。所谓“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)仁礼的统一就是孔子的社会伦理模式。孔子批判继承了上古礼制思想，不仅发扬了其维护社会等级次序、巩固政权统治的政治功能，而且损益周礼以正其名。显其用，使之渗透于个人日常行为规范，具有道德意义上的修养工夫。孔子教育自己的儿子说“不学礼。无以立”(《季氏》1。但此时礼不再仅仅表现为一种仪礼形式，而是具有了更本质的内容，即仁。“礼云礼云，玉帛云哉?”(《阳货》)“人而不仁，如札何?”(《八佾》)孔子甚至夸奖学生子夏“礼后乎?”的疑问说：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”(《八佾》)所以“仁是礼的心理基础，没有仁这一发自内心的道德意识，就不能遵守礼制”，“实行仁德，必自约以礼。”

但礼是静态的。如果说静态的礼表现着仁的本质溅者说礼是形式，仁是内容，那么现象表现本质的过程就是循礼行事，这恰恰迈入了义的范畴。义的本训就在于规范人们的行为，使之合乎礼仪，这于前文已有所论及。所以，义就构成了仁与礼之问的中介。换句话说，仁爱之心尚处于“知”的范围，而礼就是这种“知”外在化的完美形式，形式的完成需要将内心的“仁知”实践出来，这个过程就是义。仁义的关系就是一个知行关系。张立文先生认为“仁作为体，也就是心性的本质，本质并非外铄，感物而有，而是本有：义是仁的知觉发见的作用，是对仁的体认和演变的次序。”对张岱年先生则主张：“在孔子，道与仁。只是一事，亦称为义。从其为原则谓之道，从其为当然谓之义。而道之内容便是仁。”“依义而行，实即是依仁而行。”㈣他们从不同侧面道出了仁与义的关系，却都没有将礼也纳入考虑范围之内。实际上，仁、义、礼三位一体，构成了一个由知到行的完整行为过程(包括结果)。没有义，则仁无以付诸实践，礼将流于形式。所以说，义是由仁循礼的实践途径。

其次。义是内圣外王的修养方法。内圣外王是儒家学者一生为之追求的理想目标。孔子曾明确指出圣高于仁。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”孔子答到：“何事于仁，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”(《雍也》)可见与稍有一定现实性的仁相比。圣完全是一个可望不可及的道德理想，指引着人们修为的方向。然而修圣之道。无外乎一个学字。学既指“依于仁。游于艺”(《述而》)之学，亦有实践之意。孔子特别重视学，有六言六蔽之说，即“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡：好信不好学，其蔽也贼：好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱：好刚不好学，其蔽也狂。”(《阳货》]并认为“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)，叫“室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《公冶长》)在学的过程中，要多闻多见：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之：多见而识之；知之次也。”(《述而》)要好学知礼：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者。”(《述而》)“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》)要实事求是，知错能改：“知之为知之，不知为

不知，是知也!”(《为政》)“过则勿惮改。”“(《学而》)更重要的是“毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕》)。孔子说自己“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政》)不正是说自己随时随地随心所欲之所为都能够不偏不倚，合符义了吗?

外王，就是推行王道。孔子一生孜孜以求，周游列国，就是为了兜售他的王道思想。只可惜知音甚少，落得几声感叹：“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(《述而》)“凤鸟不至。河不出图，吾已矣夫!”(《子罕》)但他明知其不可为而为之的人世精神又无疑昭示着一位圣人所具有的崇高历史责任感和自信心。“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也：天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《子罕》)所以只要有君王召见，甚至于公孙不狃、佛肿召见，他都意欲前往。这种“可以仕则仕可以止则止，可以久则久，可以速则速”的态度似乎毫无原则可言。实则“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁》)，无可无不可之间，“义之与比”。故日，义是内圣外王的修养方法。

最后，义的哲学境界就是中庸。中庸作为一种境界和方法，属于道德哲学范畴。这一范畴的提出一般认为是孔子的功绩。《论语》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《雍也》)这是《论语》中唯一一处直接讨论中庸的章节。但这并不妨碍中庸的思想贯穿于《论语》的始终。

中的本义是“射箭中的”之意。经力中——知中——堪中——中庸四个发展阶段始有中庸之德。朱熹解：“中者，不偏不倚，无过不及之名；庸，平常也。”此外，庸还有动词“用”的意思，故中庸也可以解为“用中”。陈科华博士追本溯源，认为“中庸一词的内涵综合了静态、空间性的中和动态、时间性的中两方面的内涵，是中国古代两种文化——弓箭文化和历法文化想糅合的结晶，它的精神实质是如何把普遍的道德原理与具体的伦理实践想结合，达到一种‘从心所欲。不逾矩的理想境界。”

在《论语》的文本中，有两处常被引用说明孔子的中庸思想。其一，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取。猬者有所不为也。”(《子路》)其二，子贡问：“师与商也孰贤?”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与?”子曰：“过犹不及。”(《先进》)孔子在这里批评了狂、猬、过和不及四种不适当的做法。实际上，狂犹如过，狷犹如不及，两类做法皆非中庸之道，而是背离中道走向了极端，故失之所宜。相应地，所宜就在于执其两端而用其中，做到不偏不倚，不上不下，不前不后，不左不右，或谓无过无不及，恰到好处。显而易见，中庸之动态的“中”的具体要求在不知不觉中又滑进了义的范畴。义者宜也。不正是要求一切都要做的符合时境，无偏无倚。合乎中庸之道吗?且在儒家，作为标准的‘中的内容主要是仁、礼等道德标准。一“中作为行为准则。其要求是‘惟义所在。也就是以义为中。”鉴于前文所述仁义礼的关系，不难想象一个“中庸”的行为就是由仁心而发端，符合义的要求。合乎礼的准则的行为。不过这个行为并不受拘于礼制而刻古呆板，而是因时因地因人因事因势制宜。既执中又权变，呈现出亦此亦彼、非此非彼、此是彼非、此非彼是、此彼相制辨证统一的特点。如“子温而厉，威而不猛，恭而安”(《述而》)就包括既温且厉，既恭旦安。温厉互补，恭安互济和威是猛非，以猛戒威两种思维模式。而“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《雍也》)则体现了质文互制互济的特点。孔子云：“天下有道则见，无道则隐。”(《泰伯》)是一种亦此亦彼的时。正因为孔子能够把握“时中”的玄妙，所以面对学生子路、再有相同的提问，他给出了截然相反的回答。缘由是“求也退，故进之：由也兼人，故退之”。(《先进》)所以，“‘中作为标准是一个多层次、多维度的系统，在实际的运用中，全赖行为主体根据不同的情况去掌握。如果说有一个总要求，即是《中论》所云的‘维变所适，惟义所在。这一要求也是中庸的核心思想所在。”

综上所述，义字在《论语》文本中出现的次数虽然不多。却具有相当深邃的内涵。无怪乎后来的墨子、孟子都非常重视义了，不过时过境迁，义字的内涵也会发生变化，此是后话。