北朝政治文化探析

刘光育

摘要：北朝政治文化走向成熟的过程也正是儒学在北朝逐步确立自身主导作用和正统地位的过程，这一过程为北朝的汉化以及民族融合、南北统一奠定了深层的文化基础。

关键词：政治文化；儒学

中图分类号：G119文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)01-0071-04

北朝政治文化发展经历了一个由早期胡汉杂糅向儒家政治文化最终确立的过程，这一过程展现为北朝政治行为不断成熟的过程：政治态度上从仰慕南朝到确立自身，价值选择上由摇摆于三教之间发展为以儒摄佛、道。本文着重从观念文化、制度文化和行为文化三个方面来考察北朝政治文化的流变：政治观念上围绕儒家正统意识展开正僭之争，政治制度上儒家礼制建设成为政治社会秩序的基础，政治行为上向儒家文化价值原则的靠拢。

1、政治观念上的正僭之争

正僭问题即政权合法性问题，南北朝时期迭兴于中原地区的各族政权，惟恐不在正统，又不得不斥别国为非正统，南北各国莫不自命正朔，指责对方是僭伪。围绕这一问题在史学上展开“正闰”之争，政治上展开正僭之争。这一政统建设的实践成为北朝政治文化的重要资源。

南朝直承东晋。政治文化资源相对北朝更为丰厚，自以为礼仪文明尽在南朝，得华夏文化正统，史官和史学家也以正统自居，轻视北方游牧民族，称之为“索虏”“索头虏”“披发左衽”。以传统的华夷观念，将少数民族摒斥于中国之外，认为其内迁是对华夏的侵扰，对他们建立的政权视为“僭伪”。

这种观念对北方胡族政权产生很大的影响，时常反映在十六国时期胡族君主思想言论中，如后赵君主石勒在助汉伐晋时就自言：“我自夷，难为效。”即使占据洛阳后，仍忌惮汉民族正统观念对胡族的制约，不敢贸然称帝，而是奉书推幽州刺史王浚为天子。自称“勒本小胡，出于戎裔”。前秦符坚执政时期国力强盛。陈兵百万，符坚意在统一，而前秦宰相王猛就劝他：“晋虽僻陋吴越，乃正朔相承。……臣没之后，愿不以晋为图。”连符坚之弟符融也劝谏：“知足不辱，知止不殆，穷兵极武，未有不亡。且国家，戎族也。正朔会不归人。江东虽不绝如缕，然天之所相，终不可灭。拓拔氏起于北方游牧民族，本身可供资凭的政治文化资源就很薄弱。只是后来随着统治区域的向南扩展，逐渐受中原大一统文化的影响，统一天下的意识才越来越强烈，争正统的观念才逐渐突出出来，以后拓拔氏统一北方，迁都洛阳，实则隐含了这样一种文化观念：得中原就能居于天下之正，做真正的华夏君主。直到北齐时期魏收的《魏书》开始明确创立岛夷列传，以岛夷桓玄、岛夷刘裕、岛夷萧道成、岛夷萧衍分别记述宋、齐、梁三个朝代。岛夷一词出自《尚书一禹贡》此书记载：“岛夷皮服，央右接石入于河。”指居住在东南沿海及岛屿上的远古部落，北朝人借以称呼南朝。显然是已非常自信的以中原正统的身份自居。

但仅仅居有地理方位上的中原位置远够不成政治上正统的充分依据，在儒家传统政治观念中，特别是在秦汉之后，论证政治合法性的主要理论工具就是以儒家天命论为最终根据的五德始终说，这对于延续了汉魏政治传统的南朝来说是水到渠成的事情，刘裕即位后“亦如魏晋故事”改正朔，易服色，明天道，定民心，以晋为金行，随以水德王，将宋纳入周(木)——汉(火)——曹魏(土)——晋(金)——宋(水)的五行运序，南朝历代皇帝都是按照这一次序排列位次，这样的正统观念构成了南朝人编修国史的基本指导思想，前帝禅让、新帝即位都“亦如魏、晋故事”，虽然是一句套话，但反映了深层的正统观念心理，自认为是承接汉魏正统而来。

而对于北魏拓拔政权来说，用儒家的政治理论来支持自己的统治地位则是一个需要不断学习的过程。拓拔氏一开始是以黄帝后裔自居的，“黄帝以土为德，北俗谓土为拓，谓后为拔，故以为氏。”但仅追溯黄帝为祖还不能与现实中原固有的历史相衔接，解决这一问题的关键是依照五行原则确立北魏的德运。北魏从立国开始先后数次对五德运序进行讨论。《魏书·太祖纪》载，太祖天兴元年12月“诏百司议定行次，尚书崔玄德等奏从土德，服色尚黄，数用五，未祖辰腊，牺牲用白，五郊立气，宜赞时令，敬授民时，行夏之正。”崔宏主张北魏从土德，因为他坚持魏为国号，是继上国曹魏，而曹魏接受汉禅。定土德继汉火德，因此北魏也应该从土德，才能真正成为操魏的继承者。此时的北魏政权已经不再承认东晋王朝的合法性，东晋已被视为“僭晋”，北魏拓拔氏已经可以“以中原为正统，神州为帝宅”作为自己正统的理由。孝文帝太和十四年又下诏令百官再议魏德行次。高间认为：汉承周为火德，魏承汉，火生土，魏为土德，而李彪、崔光等人认为：魏以晋亡，魏应承晋，晋为金，金生水，魏应为水德。穆亮、陆睿、王元孙等均同意崔光、李彪的意见。可以看到，北魏发生的数次关于国统的辩论中，讨论者几乎都有意无意的忽略了十六国的历史而把北魏行次直承汉、魏、晋这些中原华夏政权。这是由于北魏之前十六国历史的纷乱和破碎，使其与华夏传统政治理想之间有一道不可逾越的鸿沟，在力图以中原正统自居的北魏政权看来，只有走出十六国的历史，北魏国家才能真正纳入华夏正统之中。

魏德的讨论就是要为政权合法性寻找经学和历史的依据，太祖时期定为土德并不具有历史依据，孝文帝时期定为水德比较符合历史实际，水德的最后确定表明，北魏已经游刃有余的运用儒家政治理论来为自己的正统地位进行论证了。

2、政治制度上的礼制之辨

但是北魏自命正统的观念很长时间里并未得到大多数人特别是士族的认同。北魏初期的士人观念上还是以南朝为正统。即使是北魏君主在效仿南朝政治制度和礼仪秩序的同时也不自觉的带有文化上的自卑感。孝文帝迁都、汉化的措施都带有效法南朝以期获得文化正统的意味，但这种外在形式的学习缺少内在儒家核心价值理念的支撑，很难获得士人主流的认同。譬如迁都这一政治行为背后隐含的政治观念是，以地域上的正统为中原政治文化上的正统，认为迁都中原之后就可以顺理成章的成为中原正统之代表。这种观念上的一相情愿遭到了南朝甚至很多北方士人抵制和嘲讽：南朝政权由汉族人建立，所延续的政治制度和文化水平又远远高于北朝。对北朝初期的汉族士人来说，礼仪文明尽在江左，具有难以割舍的眷恋之情。北魏士人李孝伯在阵前对南朝张畅说：“我是中州人。久处北国，自隔华风，相去步武，不得致尽，边皆是北人听我语者，长史当深得我。”月从他的话中不难看出当时北朝士人对南朝政权的倾慕之情。当王慧龙从南朝北奔，许多人对他的家世表示怀疑，崔浩则一见到王慧龙就确信“信王家儿”“真贵种矣”。数次向诸公称其美，最终激怒了鲜卑贵族和太武帝拓拔焘，崔浩免冠陈谢才得以脱罪。一句话可以引发一场朝廷的政治事件，就在于所谓“王家贵种”实则是对南朝文明礼仪传承的倾慕与赞叹。随着北朝汉化的程度逐渐加深，汉族士人对待南朝政权的态度也在悄然发生着改变，特别是孝文帝改革之后，政治文化观念的汉化特别是儒家化的政治秩

序的逐步形成。使得北朝士人不再恋恋不舍南朝政权，而是更多的倾心于为北朝服务。他们认为，“我魏膺策受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家，移风易俗之典，与五帝而并迹。礼乐宪章之盛，凌百王而独高。”陈庆之奉梁武帝之命送元灏入洛，在与朝士宴饮时说：“魏朝甚盛，犹日五胡。正朔相承。当在江左。”而北魏士人杨元慎当即加以反驳：“江左假息。偏居一隅。……虽复秦余汉罪，杂以华音。复闽楚难盲，不可改变。”

士人态度变化的关键在于儒家礼制的确立，在儒士看来，实际政治制度、社会秩序中儒家礼仪秩序的确立，才是一个政权赢得正统地位的关键所在，因为在儒家政治观念中。夷夏之辨从来不是一个地理问题。而是一个文化秩序问题，合理的政治文化秩序才是正统的标志所在，而这套政治秩序又是以儒家的礼仪观念为核心的。北朝时期的政治制度建设中可以很清晰的看到由鲜卑旧俗逐渐向儒家礼制演进的脉络。

崔浩可以说是北魏儒家礼制建设的开端性人物，在明元帝时崔浩就曾经“大欲整齐人伦，分明族姓”，即按照儒家礼制原则整齐社会秩序，但由于鲜卑贵族的反对而遭到抵制，崔浩也“败亦由此”。但崔浩当时还是帮助明元帝建立了储君制度。鲜卑旧俗是兄死弟及。崔浩则劝告明元帝要立予以长，并最终立拓拔焘为太子。储君制度的确立标志着北魏政权逐步向儒家的礼制和宗法制度靠拢。到了孝文帝时期，儒家化的礼制建设开始全面展开。特别是作为礼制核心内容的宗庙祭祀制度成为孝文帝汉化改革的重点。在孝文帝之前，北魏宗庙祭祀制度中有很多鲜卑旧俗的遗留。如西郊祭天制度。在孝文帝之前，北魏政治制度中最隆重的就是西郊祭天，《魏书·序纪》记载：神元皇帝三十九年“夏四月，祭天。诸部君长皆来助祭，惟白部大人观望不至。于是征而戮之，远近肃然，莫不震慑。”太祖天赐二年“复祭天于西郊，……女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜。”从文中可以明显感受到浓厚的北方草原文化色彩，唐人杜佑认为，“帝后六宫及女巫与焉，余制复多夷礼而违旧章。”所谓“夷札”即鲜卑游牧民族礼俗而与儒家礼制不合的地方。太和十八年(494)孝文帝以诏令的形式罢除西郊祭天。鲜卑礼俗中最具代表性的祭祀制度被彻底革除，标志着北魏礼制儒家化改革的全面展开。此外还有三年丧制，孟春祭祖制度，昭穆七庙制度以及冠服制度都是孝文帝时期依照儒家礼制进行的改革。通过这些礼仪制度的转型，北魏逐步确立了儒家礼制在政治制度和社会秩序中的主导地位。

由于儒家礼制对于北朝政权的实用性价值和意义，衔接儒家观念之“礼”与政治秩序之“制”的礼学在北朝也得到了充分的重视和发展，三礼问题成为朝野争论的重点，礼法制度、宗庙制度、帝袷制度，五行运次等问题得到朝廷和学界的普遍重视，对这些问题的争论不仅仅是学术上的探讨，更牵涉到重大的政治问题，它们是构成政权合法性和合理性的坚实基础。而且相对于南朝而言，北朝对礼乐经典的研究更注重于经学所具有的实际政治价值和意义，把经义应用到实际政治上，用以指导国家政治制度礼制建设。其标志就是五礼体系的成熟。儒家礼制的主要内容——五礼制度最早见于《周礼·春官》，但在当时仅是一种儒家根据先秦的礼制提出的理想，并没有成为国家制礼作乐的实践。五礼体系的最终形成及在国家制礼实践中的运用最终完成于南北朝时期，尤其在北魏的礼制建设中有极为突出的表现。北魏在孝文帝以前，一直处在五礼未详的阶段。直到孝文帝时才进行“王度惟新”，其内容之一就是实行五礼制度。太和十七年，王肃自南朝归魏，“肃明练旧事，虚心受委，朝仪国典，咸自肃出。”太和十七年即南齐永明十一年，此时距王俭撰新五礼已将近十年，王肃所说的旧事当为包括南齐新五礼在内的儒家传统经学，由此可知，北朝五礼体制与南齐的新五礼融合后更进一步趋向成熟。北魏末年，朝廷下诏让秘书监常景选儒学十人缉撰五礼，这次缉撰五礼，可视为对北魏太和五礼体系的完善和巩固。北齐后主时，又下诏让薛道衡与诸儒修订五礼，这个五礼体系也成为隋代制定五礼的依据之一，可见北朝五礼体系的发展完善是在北齐时期。

儒家一贯重视礼制，并将其看作维系国家与社会的根本之所在。北朝时期五礼制度化的定型与成熟使得儒家之礼完全的贯彻到整个国家社会之中。对于国家而言，它是必须遵从的制度；对于上层建筑，它是统治阶级的意识形态；对于社会，它是行为规范的总和。在五礼制度化的过程中，儒家的礼制开始成为治国立身不可须臾离的东西，成为政治文化秩序的核心支撑。至此，北魏政权的正统地位不再仅仅是得益于中原的地理位置，而是获得了更为深厚的儒家礼制的社会基础。

3、政治行为上向儒家价值观念的靠拢

具体政治行为的背后都有一整套价值观念和行为范式的支撑，在北朝政治行为中，最具代表性的就是前后两次的灭佛行动所表现出的鲜明的差异和对比，这种差异是北朝政治文化观念变迁的最直接表征——由对抗式的暴力价值观念到主张包容的文化价值观念的转变，而后者是儒家和谐价值观念的直接影响。

对比前后两次灭佛事件体现出许多差异：首先是灭佛动机上，太武帝灭佛的动机犹疑而决定轻率、粗暴，太武帝即位伊始就信奉佛法，只是后来在道士寇谦之和崔浩的劝说下，欲求“长生之术”，由信佛而转为信道，推崇儒教。到了公元445年，当太武帝发现寺院有谋逆造反迹象时，又憎恶沙门敛财、饮酒、好色，遂在崔浩的支持下颁布了严厉残酷的灭佛诏。灭佛事件数年后，笃信佛教的太子拓拔晃病死，年仅24岁，太子之死令太武帝痛心疾首，对当年残酷灭佛有所追悔，曾对大臣说：“业已行，难中修复。”删从太武帝开始崇佛，到后来灭佛，到最后似乎有所悔悟，可以看出他的思想犹疑不定，对于政治建设的意识形态核心到底应该是什么并没有清楚的意识，因而作出的决定也比较轻率。而北周武帝从即位后就开始推崇儒教，在政治制度建设上要显得比太武帝成熟得多。而且灭佛动机极为务实坚定，为了富国强兵，讨伐北齐，统一北方，而“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下。”由于周武帝自始至终一直崇儒灭佛，目的非常明确，因而收效也比较大。

其次体现在灭佛的手段上，太武帝灭佛方式粗暴而残酷，下令毁寺院、诛沙门、焚烧经像，尽管有笃信佛教的太子故意延迟发布诏令，保全了许多沙门得以逃匿，但佛像经卷和境内的土木寺塔被破坏无遗。而北周武帝灭佛诏令则相对温和，经过数次殿前辩讲之后，令道士和沙门还俗，财物散给民众，寺庙改为宅第，甚至在灭北齐之后，邺城僧人慧远厉声抗辩说陛下破坏三宝，势必会堕入阿鼻地狱时，北周武帝也完全没有采取任何暴力手段，只是回答说，只要百姓得乐，我也不怕人地狱!

两次灭佛的差异实则透视出北朝前期和后期政治生态文化的不同，首先在政治秩序上，北魏早期政治秩序混乱而无序，对政治意识形态的选择没有明确的自觉而是仅凭君主个人好恶，这是导致三教沉浮命运的社会政治因素。石虎的“佛是戎神，正

多供奉”，崔浩、寇谦之与孝武帝的儒道灌输，胡太后的佛教情结，都反映出这一时期三教与政治势力的亲近，太武帝对佛教的先崇而后灭，也反映出北朝早期政治生态中三教地位的沉浮不定。而到了北周时期，社会制度和礼制已经相当成熟和稳定，虽然北周武帝先后召开七次殿前会讲辩论三教高低。但对于一直推崇儒教的周武帝来说。儒教为先已是经国治世的不二选择，这反映出儒家的礼乐文化已经根植于社会制度之中，北朝政治文化逐步走向稳定和成熟。其次，在政治价值观念上，在北朝早期，政治秩序的混乱使得对抗式的暴力方式成为支配政治行为的主流价值观念，对太武帝而言。儒佛道三教问题不是简单的文化宗教问题，而是被视做厉害攸关的政治问题，需要破坏性的禁绝手段，他更多的是以一种是非此即彼的对抗式的价值观念来看待和处理三教问题的。到了北周时期，政治文化走向成熟，礼仪制度相对稳定，儒家成熟的礼乐文明也赋予了周武帝充分的文化自信和气度，武帝虽然有意灭佛，但所采用的手段仍是宽容理性的文化手段，对佛教道教并未完全禁绝。而是立通道观，阐明三教经义。在灭佛诏书中周武帝宣称，“佛生西域。寄传东夏，原其风教。殊乖中国；汉魏之世，似有若无；五胡乱治，风化方盛。朕非五胡，心无尽事，既非正教。所以废之。”相对于太武帝灭佛诏中的“荡除胡神，灭其踪迹!自今以后，敢有事胡神及造形象泥人、铜人者，门诛!”的严厉词句，周武帝不仅语气相对平和，而且极为强调“朕非五胡”，显示出俨然以中原正统身份自居的心态和自信。可以看出，儒家礼制成为政治秩序的核心支撑的同时，儒家文化也开始成为规约政治人物和政治行为中的核心价值观念，这直接影响到政治行为的理性和宽容。

在以往的学术研究中，学界往往把北朝时期看作儒门淡薄的时代，认为玄佛道思想文化的兴盛和胡族文化的冲击已经湮灭了儒学的光辉。但通过北朝政治文化流变的探讨，就可发现这一时期的儒学并非如同那个战乱的年代一样凋敝。相反。儒学的基本理念、儒家主张的政治秩序和价值逐步为北朝所认同和接受，开始表现出它成为中国社会以及中华民族所不可回避也无法逃避的传统，成为决定人们行为甚至国家行为的重要因素。儒学在社会政治中的渗透与社会政治向儒学理念的靠拢是相辅相成的过程，我们无法区分出哪一个在前哪一个在后，它们二者共同造成了这样一个结果和事实：那就是儒学在北朝政治文化中的主导作用和正统地位，政权合法性的论证、政治秩序的构建、政治行为的抉择都是以这样一个事实为基础的，正是这一事实为北朝政权的汉化以及民族融合、南北统一奠定了深层的文化基础。