《诗经》中郑卫之诗民俗文化略论

《诗经》中的郑卫之诗多数为爱情诗，这些情诗又总与水相连，诗中出现大量的鱼、舟船、水鸟、匏等与水有密切关系的意象，与殷商文化及宗教信仰密切相关。本文试从民俗文化的角度对这一地域的“风诗”进行透视，探讨其成因，解读诗旨。

郑、卫（邶、鄘）之诗，多桑间濮上、投桃报李之作，其音乐柔糜曼渺，“其细已甚，民弗堪也”[1]，充满诱惑力，因而受到封建复礼者的斥责，认为“郑声淫”[2]，对于非儒反孔、离经叛道者来讲，又认为是“音声之至妙”[3]。

抛开汉儒以来政治说教的影响，这些相与咏歌、各言其情的爱情诗，展现出原始先民尽情任性、舒展旺盛的情感世界，透着青春原初的活力、率性自适的生存状态与质直的言情品格。他们带着强劲的生命蛮力与情爱欲望，刚性、直白、泼辣、纯真，摒弃一切现实的烦嚣，注目人生最基本的生生不息的“情”，张扬抒情主体的“本我”世界，呈现出狂野放恣的蛮荒之美，是青年男女唱出的最纯真、最质朴、最火热、最坦率、最具有原始生命力和原始激情的歌唱。

一、“水边情诗”及其特点

仔细品读这些情诗，我们会发现这样一个鲜明的特点：每当咏歌男女恋情时，总离不开水。这些恋诗多集中于溱水、洧水、淇水、济水及护城池、池塘边。根据情感侧重的差异，大致分为以下几类：

1、男女“伊其相谑时”的欢乐与幸福：《郑风·溱洧》描绘的是仲春时节、溱洧之滨聚会的盛大场面，青年男女相约赴会，调笑戏谑、互赠信物的极尽狂欢。《鄘风·桑中》里的那位美孟姜主动地邀请男子去密会，他们相见于桑林，相约于“上宫”，还一路相伴至淇水之滨。《郑风·狡童》、《郑风·山有扶苏》、《卫风·艽兰》也属于此类男女相谑之诗。

2、痴情女子对吉士痴痴地召唤和期待：《郑风·褰裳》写一女子深情呼唤情人涉河相约，《邶风·匏有苦叶》写一女子等待对岸情人的激动和焦灼。面对着渺茫的济水，痴情的姑娘惆怅满怀，孤独地徘徊在岸边。《鄘风·柏舟》写女子铭记在河边与爱人相会的情景，为挣得这一自由、幸福的爱情，发出呼天跄地的哭诉和铮铮誓言。《卫风·有狐》写一姑娘看上一个小伙子，她将心上人比作一只孤独而又狡猾的小狐狸，表述得十分含蓄委婉。

3、弃妇临水而泣、哀怨凄恻的哀痛：《邶风·柏舟》中弃妇借飘荡在河水中的柏木舟发出了对薄情负义的男子的谴责，对自己不幸命运的悲叹。《邶风·谷风》就自然现象的泾渭清浊，来表明夫妇感情的变化，抒发弃妇的哀怨情绪。《卫风·氓》讲一位女子面对淇水倾诉其不幸婚恋遭遇，也许他们相识相恋之地在河边，面对依旧淙淙的流水，昔日的欢乐、幸福不再，物是人非，悲从中来，开弃妇诗先河，为弃妇之千古绝唱。

4、这几国“风”诗中，还有一些诗篇虽没正面描绘水边恋情，但诗中当提及婚配时也常常与水相连。如《卫风·竹竿》、《邶风·泉水》、《邶风·新台》、《卫风·河广》、《郑风·扬之水》、《郑风·野有蔓草》。

《国风》中有相当一部分情歌吟咏于水滨河畔或与雨水密切相关，为什么上古时的婚恋男女对水情有独钟呢？十五国风中，周南、召南、邶风、郑风、卫风、鄘风、陈风都有此种现象，而作为东夷故地的郑、卫（鄘、邶）占了其中绝大部分。从理论上讲，一丛成功的文化意象，就是一种文化的浓缩，他们都倚赖一个共同的文化背景。我们沿着诗中的蛛丝马迹去探察促使这一意象形成的文化背景。

二、水边情诗形成的原因及其文化意蕴

（一）祓禊节、桑林社、高禖祭祀与“水边情诗”的关系

1、“浴兰汤兮沐芳”——祓禊节

祓禊是古时求福祛灾的仪式，《说文》示部云：“祓，除恶疾也。”[4]如同我们现在所说的“斋戒沐浴”。临水祓禊，消灾去垢，以香草芳木祭神娱神，达到驱邪招福的目的，这在上古时期特别流行。屈原《离骚》便是这一风俗浸润下的产物。

不仅楚国如此，其他地方亦有此风俗，如《郑风·溱洧》。《韩诗》说：“《溱洧》，说（悦）人也。郑国之俗，三月上巳之辰，于两水上，招魂续魄，祓除不祥，故诗人愿与所说者俱观也。”[5]《史记·郑世家》“正义”引《韩诗外传》说：“郑俗，二月桃花水出时，会与溱洧水上，以自祓除。”[6]由以上古籍可知，郑国每年春季临水祓禊的习俗，也是未婚男女聚会狂欢的季节，他们借此时机彼此相谑，寻求配偶。

另外，对于上巳节名称的由来，孙作云先生认为：“上巳的‘巳字即‘子字，上巳即尚子，正名定义，上巳的最初意义就是为了求子。”[7]在古代，妇女如无子，夫家可以理直气壮的“出”妻，因此，古代妇女特别看中求子这一祭祀活动。尤其是无子的妇女，更是认为自身有邪气沾身，希望通过洗涤，能够驱邪消灾，所以，这一风俗便演化为祓禊祛灾了。在水边祓禊祛灾求子，青年男女借此时机谈情说爱，因景触情，借物抒怀，因此，爱情之诗多与水相连也就在情理之中了。

2、“期我乎桑中”——桑林祭、高禖祀

《鄘风·桑中》一诗，与《郑风·溱洧》有其相似的文化背景。这首歌的每一章前四句都充满了调笑的意味，重点在“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”其中“桑中”即卫之“桑林之社”。社为地神之祀，《礼记·月令》记载，仲春之月，“全民社”，每年仲春二月要祭祀土地神，祈祷来年的丰收。

《墨子·明鬼》篇说：“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也！”[8]可见，祭社与男女之事相关，上宫，既指社或高禖庙，古人谓庙亦曰宫。那么这首诗，就是在举行桑林之社的祭祀时唱的。至于淇水，也就是他们在举行这种祭祀时所祓禊的河流。

古代仲春二月祭神，同时还要祈子。《礼记·月令》记载：“是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”[9]高禖是管理人间生育之神，祈子就是祭祀高禖并加祷告，求其保佑。

祭祀和祈子都在春分前后举行，两者也就自然地合二为一，一方面祭祀土地神，一方面祈祷生子。土地神客观上成了生育的保护神，仿佛它既保佑土地上的庄稼丰收，又庇护人类的后代。

上面两首诗，同言恋爱，同言春天，同言水边，同言祭祀，同言求子，形成恋爱+春天+水边。其他水边情诗，与这两首诗情形相似，这就表明他们应有相同或相似的文化背景，或反映着同一民俗。祓禊节、桑林社与高禖祭等大型的祭祀活动为青年男女选求配偶提供了大好时机，又因其活动本身就孕含着促进繁衍生殖的希求，所以大量水边情诗的产生也就不足为怪了。

（二）水边情诗的文化意蕴

在原始社会中，所有事物都是神圣的，没有什么东西是与宗教巫术无关的。所有活动——吃、喝、耕作、战斗都有着它们适当的程序，就连这种程序也被规定为是神圣的。上文所提及的宗教文化背景，与商族的高禖祭祀、商族的原始信仰（以玄鸟为图腾）有千丝万缕的关系。

其一：商的图腾信仰是玄鸟，传说商之始妣简狄在河边与姊妹们行浴，见燕子遗卵，吞而生契。这记载最早见于《史记·殷本纪》：“殷契母曰简狄，有娀氏之女……三人行浴（洗澡），见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[10]《史记》的写作虽晚，但汉人都这样说，知道司马迁一定有所本。假使他根据的是民间传说，这民间传说，也一定有所承。

后代的礼俗中，有曲水浮卵之戏。特别是认为未有孩子的妇女吃了漂浮在水中的鸡蛋，就会因孕生子。这与古时先民只知其母、不只其父的社会现实有关，认为妇女生小孩，是图腾进入妇女体内所致。这一风俗应该追溯到东夷族以鸟为图腾，传说他们的始妣吞鸟卵而生子有关。至此，青年男女为寻求配偶，去水边谈情说爱，也就不足为怪了。

其二：应与先民的巫术信念有关。根据弗雷泽的交感巫术定律——表现在外同类相生、果同于因的巫术，相似的行为可以产生相似的结果。用真实的两性交媾去促进大地丰产、人蓄兴旺，正是这一巫术信念的体现。

对此，弗雷泽曾用深情的笔写到：“在某一特定的发展阶段，人类似乎开始这样的想象：避免这些可怕灾难的方法就掌握在他们手中。他们可以用巫术来促进或阻碍季节的运行。于是，他们举行仪式，念符咒，使雨水降下，太阳发光，使动物繁衍，大地上果实生长……他们为了这一目的所举行的仪式大体上是对自然进程的戏剧性表演，他们希望籍表演能使自然运行地更为顺利。这里所体现出的是一种类似于巫术的信条，即仅仅通过模仿便可以产生出任何期望的效果……因而，人们常常在同一时间内用同一行动把植物再生的戏剧表演同真实的或戏剧性的两性交媾结合在一起，以便促进农产品的多产，动物和人类的繁衍。对他们来说，生命和繁殖的原则，活着并引出新的生命，吃饭和生儿育女，这是过去人类的基本需求，只要世界还存在，也将是今后人类的基本需求……因此，食物和孩子这两种东西乃是人们用巫术仪式来表演季节运行所追求的最主要的东西。”[11]所以，看似庄严神圣的宗教祭祀与普通男女择偶恋爱相连在一起，也就合乎其理了。

其三：这与郑、卫等地自由、开放的民风习俗有关。在古代东夷地区，不论是族内婚，还是族外婚，男女两性的交往都比较自由，聚散离合任其自然，所受限制很少。男女杂游，不媒不聘，青年男女都是自由择偶，没有礼法约束。郑卫皆东夷故地，对这一风俗当有所秉承。加上郑国处在东周国都洛阳附近，有溱水和洧水相绕，山艰水险，受外界影响较少，更多的保留了远古遗风。卫国的桑林祭，与楚之云梦等皆“男女之所属而观也”，是颇含邪淫的，从另一个侧面也可看出民风习俗的自由开放。

正是由于郑、卫等国民风开放，婚俗较少束缚，加之祭祀活动较多，为青年男女自由交往寻求配偶，提供了大好时机。同时也赋予诗歌奔放无羁、朴厚酽深的风貌，有乡土本色的原生气象，晓谕出旺盛的生命热力。

其四：从远古神话信仰层面上看：诗经时代的人们正处在神话的光辉逐渐消逝、理性的萌芽悄悄崛起的转折点上。对于来自民间的国风来说，曾经代代相传神话故事、神话传说只是沉淀了，而不是消失了。有学者指出：“比兴的思维方式是神话思维的产物，是神话时代随着理性的崛起而告终以后所传承下来的一种类比联想的宝贵遗产。”[12]赵沛霖在《兴的起源》一书中认为兴是“宗教观念的内容向艺术形式的积淀”[13]。随着神话思维方式转化为艺术性的比兴思维方式，实际上神话的内容也已经相应地渗入诗的内容，成为民间歌谣的隐语含义。

保存在古典文献和少数民族中间的各类神话中，洪水神话是一个属于全世界的神话。而且，这些洪水神话有一个共同的特点，就是与人类的起源密切相关。不管是诺亚方舟还是伏曦、女娲，讲的都是洪水过后，人类开始生殖繁衍。到了诗经时代，当神话的故事相对地褪去了光泽之后，神话的信仰意义却遗留了下来,人们潜意识里会把自己所在地方的河水同洪水神话，同祖先神、婚姻神的信仰，同人类的起源、生殖、婚姻等观念联系在一起。

透过《诗经·国风》婚恋诗中的“水”意象，我们似乎看到了他的后面有着更为深广的意义世界。

三、解读相关意象

《诗经》中有大量比兴运用，用法却又是极有规律可循的，用以比兴的物象几乎都是一种“有意味的形式”，它们不只是增添艺术的韵味，而首先是在参与内容的表达，是特定内容的话语符号或通用代码。这显然不是个别性的艺术家的灵感，而应与长期的文化积淀有关。

今天我们已无法洞悉这背后的真实意义，但在诗经时期，应是显而易见的。因此水边婚恋诗里出现大量的鱼、舟船、水鸟、匏等与水有密切关系的意象，也就比较容易理解了。

1、鱼

《诗经》中在涉及男女恋情诗时，总会出现钓鱼、食鱼、鱼网、鱼笱、鱼鹰等意象。

《卫风·竹竿》是卫国男女恋爱的情诗，它开头第一句就说到钓鱼：“籊籊竹竿，以钓于淇。岂不尔思？远莫致之。”淇水是卫国青年男女相会聚欢的地方，并非钓鱼的环境，从诗意来看，卫国女子出嫁别国，初恋情人依然想着她，但“远莫致之”，正如钓于淇水，劳而无望矣。此处钓鱼与娶妻意同。《陈风·衡门》“岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？岂其食鱼，必河之鲤？岂其取妻，必宋之子？”说到河，又说到鱼，娶妻与食鱼并提。《邶风·新台》是卫国人讽刺卫宣公筑台纳媳之事。“鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施”，这里用鸿鸟食鱼，来比喻男女恋情。还有许多婚恋诗，都连带地说到鱼，有的隐喻极鲜明，有的变成一种套词，如《卫风·硕人》讲到齐庄姜嫁卫庄公时，说：“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鳣鲔发发。葭菼揭揭，庶姜孽孽，庶士有朅。”《邶风·谷风》中女主人公在诉说丈夫另娶新人冷落了自己的凄苦时，会突然冒出“毋逝我梁，毋发我笱”之句，正说明鱼与情爱有关。

闻一多较早地认识到《诗经》与生殖崇拜文化的关系，他在《说鱼》一文中雄辩地指出中国人从上古起以鱼象征女性、象征配偶。他认为鱼的这一象征意义起源于鱼的繁殖力强，与原始人类的崇拜生殖、重视种族繁衍直接相关。

2、舟船

《诗经》中也出现了许多舟船的意象。以舟船在水象征男女婚配，《毛传》首先意识到了这一点，在《卫风·竹竿》注中说：“舟楫相配，得水而行；男女婚配，得礼而备。”[14]《鄘风·柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河”、“泛彼柏舟，在彼河侧”，开头两句正是以舟在河暗示男女两性的择偶婚配，接下来再描述那个“髧彼两髦”的心上人，由此表明自己与他密不可分。舟与船都是暗示男女两人的关系，是一种隐喻。

如《邶风·匏有苦叶》诗中的鸣雁、匏瓜说明了女子思嫁。雁是六礼中必不可少的，而匏瓜是婚礼中所用。那么诗中“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭”、“招招舟子，人涉卬否。不涉卬否，卬须我友”之句，理解为女子期待男子来求婚，亦未尝不可。《郑风·褰裳》“子惠思我，褰裳涉溱”、“子惠思我，褰裳涉洧”等诗句与《邶风·匏有苦叶》意味相同。

以上我们探讨了“水边恋诗”的分类、形成的原因，蕴涵的宗教文化以及与此引发的相关意象。可以看出，上古先民认为水是生命的摇篮，水又与他们的生命、生活息息相关，对水充满了崇拜，他们去水边祓禊求子，同时驱邪消灾。这一巫术仪式，又可以追溯到东夷先民的文化传统中，而直接秉承的是商民族的文化传统及宗教信仰。

这些情诗的创作时段约从西周晚期到春秋中叶，为何以前少有情诗呢？《礼记·表记》说：“周人尊礼尚施。”但西周末年战乱频繁，国势日蹙，礼崩乐坏。西周被灭，平王东迁之后，周室渐沦为小诸侯国，其他小诸侯国相机发展，历史的行程到此出现了转型。嬗变期间各地域文化特色及蕴蓄的火力渐渐突破周礼的束缚而征显出来，人们的思维势态也逐步由一统到多向、由沉寂到活跃。从对外在的战争、自然、政治的富有对抗性质的诗歌表现，到内心自在情爱的自由抒发，涌放了大量充盈生命热力的恋歌。郑、卫等几国都处于殷商故地，受殷商文化浸染较深，故地遗俗复苏成为可能。

注释：

[1][西晋]杜预集解：《春秋经传集解》[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[2][南宋]朱熹：《四书章句集注》[M].北京：中华书局，1983.

[3][三国]嵇康：《声无哀乐论》[M].转引自张启成《诗经风雅颂研究论稿》[M].学苑出版社,2003.

[4][东汉]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[5][清]王先谦：《诗三家义集疏》[M].北京：中华书局，1987.

[6][西汉]司马迁：《史记》[M] . 北京：中华书局，1982.

[7]孙作云：《诗经与周代社会研究》[M].北京：中华书局，1979.

[8]孙诒让著，孙以楷点校：《墨子间诂》[M].北京：中华书局，1986.

[9][清]阮元：《十三经注疏·礼记正义》[M].北京：中华书局，1999.

[10][西汉]司马迁：《史记》[M].北京：中华书局，1982.

[11][英]弗雷泽：《阿都尼斯神化与仪式》[M].转引自户晓辉：《地母之歌——中国彩陶与岩画的生死母题》[M].上海：上海文化出版社，2001.

[12]俞建章：《符号：语言与艺术》[M].上海：上海人民出版社，1988.

[13]赵沛霖：《兴的源起》[M].北京：中国社会科学出版社，1987.

[14]陈奂：《诗毛氏传疏》[M].北京：北京市中国书店，1984.

参考文献：

[1]闻一多.闻一多全集（12卷本）[M].湖北：湖北人民出版社，1993.

[2]顾颉刚编著.古史辩[C].上海：上海古籍出版社，1982.

[3]孙作云.诗经与周代社会研究[M].北京：中华书局，1966.

[4]陈子展.诗经直解[M].上海：复旦大学出版社，1983.

[5]张光直.商代文明[M].北京：北京工艺美术出版社，1999.

[6]李泽厚.美的历程[M].北京：中国社会科学出版社，1984.

[7]赵沛霖.兴的源起[M].北京：中国社会科学出版社，1987.

[8]王晖.商周文化比较研究[M].北京：人民出版社，2000.

范瑞红，女，山东曲阜师范大学体育科学学院助教，研究方向为中国古代文学先秦两汉文学。