“哈佛三杰”与新人文主义意念理性

一

学衡派固然是白璧德人文主义的最初的也是最诚实的介绍者和弘扬者,同时也是始终崇尚儒学的儒学人文主义者。学衡派对于儒学的鼓吹与张扬显然来自于这群文人与生俱来的儒家情感和儒学趣味,同时也得力于白璧德对中国儒学如此积极的赞赏与接受态度。在中国现代文学和文化史上,学衡派的儒学品质与它的新人文主义品质几乎同样鲜明,学衡派的文学主张和文化观念实际上就是将儒学与新人文主义粘连起来的思想范本,一定意义上体现着儒学人文主义的典型的意念理性与观念形态。

学衡派内部固然构成了儒学人文主义的思想堡垒与精神核心,围绕着学衡派的周遭还集结着现代中国最执著、最深挚、最旗帜鲜明的儒学家和人文主义者,他们以同样开放的姿态和心态对待传统儒学,对新人文主义或者同样有着倾向于由衷的赞赏与明确的接受,或者有着天然的精神契合和思想遇合;这样的文化组合虽然不能说是中国新人文主义文人群体的延伸,但它无疑构成了中国现代历史上最早也最醒目的儒学人文主义集群。其实,从儒学的现代阐释和新儒家的基本精神指向看,即便是他们没有像学衡派文人那样明确接受白璧德新人文主义,但他们的人文主义关怀也早已逸出了传统儒学的思想范畴,趋向于开放化和现代性的精神品质;他们的人文主义也与崇尚、强调人的自然属性的传统人文主义拉开了相当的距离,而与白璧德倡导的以现代理性精神和古典文化趣味为核心的新人文主义颇相接近。因此,这个文化集群的儒学人文主义,可以被阐释为现代中国的新人文主义。当然,更重要的是,以学衡派文人为基础的这个儒学文人群体,无论是否正面接触过或明确接受过白璧德新人文主义的影响,他们的思想观念固然在客观上连接着白璧德新人文主义与传统儒学以及传统人文主义的某些理论节点,他们的观念形态更明显地体现着新人文主义独特的意念理性特征。当人们,甚至包括所谓新儒家们自己,从工具理性或一般的价值理性的角度理解或阐述他们的意念理性,必然是方枘圆凿,不得要领。新儒学家从来就不都属于自觉的新人文主义者,是否自觉地意识到自己观念的意念理性特性,往往是否具有这种自觉的基本标志。

如果说以吴宓、梅光迪、胡先骕等构成的学衡派文人核心圈为中心,则中国儒学人文主义与新人文主义的现代契合矩阵当然是在学衡派文人这里。这是一个虽然不十分庞大但涵盖面甚广、文学倾向十分明显且在20世纪20年代也显得十分突出的文人群体。这个文人群体中主要包含着两类(或者兼具这两类)文化身份的人士:一类是留学哈佛,直接或间接地受白璧德新人文主义思想辐射影响者,如学衡派核心文人皆是。陈寅恪、汤用彤虽未进入学衡派核心圈,也未热衷《学衡》事务,但也属此类文人。另一类是虽与哈佛和白璧德无关,但对旧学和儒教深有心得却稍有沉溺,作为那个时代的一群不合时宜者,在《学衡》这里找到了人文主义理念表达的适当平台。当然不是这两类人士都可以称作新人文主义者,但其中既能吸收外来文化又能弘扬儒学文化,特别是在意念理性意义上坚守儒学文化中的价值内核的文人,即坚持一种意念理性意义上的儒学人文主义者,客观上会与新人文主义取得更多更深刻的契合。

除了学衡派核心圈中的文人而外,具有这种意念理性的儒学人文主义者,便是与新人文主义联系得非常紧密的“泛学衡”文人如陈寅恪、汤用彤等。这群儒学人文主义者,在儒学文化传统与新人文主义思想相结合的意义上,有着相当丰富的精神体验和理论收获,不过其反对人道主义、自然主义和浪漫主义,坚持内心节制和克己修省的人文主义价值原则,是其中最鲜明、同时也是本质性的观念倾向。他们都曾留学哈佛,都曾对白璧德新人文主义学说表示过由衷的服膺,同时又都深涉儒学经典人文,虽然不是学衡派的核心,却是哈佛留学生中的翘楚,因与吴宓素有“哈佛三杰”之雅称。

关于“哈佛三杰”的说法,由于孙尚扬在《汤用彤先生学术年表》或《汤用彤年谱简编》中采用此说[1],流传渐广。当年留学哈佛的中国学者可“五六十人”,为什么偏偏将吴宓与陈寅恪、汤用彤并称为“哈佛三杰”,值得考究。显然并不是以对白璧德及其新人文主义的接受态度为依据,因为即便是直接受学于白璧德的也在“四五人”,况且陈、汤二人并未投师于白璧德门下。[2]其中这样的说法似乎并未引起什么异议:“20世纪20年代中国学术界有被称为‘哈佛三杰的陈寅恪、汤用彤和吴宓三学者,他们曾受学于美国‘新人文主义的旗手又是哈佛比较文学的创始者之一的白璧德教授(Prof.Irving Babbitt)。三先生回国之后,在中国学界创导‘昌明国粹、融化新知,为中国文化与欧美文化的汇合开辟了一个具有新意的学术空间。”[3]此一说表面上看相当稳妥,与人们的一般文化印象颇相吻合,但实际上还是未能充分回答为什么只是这三个人才被称为“哈佛三杰”的问题,而且其中的某些断语颇有些问题。“昌明国粹,融化新知”是《学衡》杂志的主旨,上说似乎暗示提出这一主旨的原是这三个人。其实陈寅恪并未参与《学衡》编务,也很少给《学衡》写稿,尽管在人情上、道义上和观念上他可能会给予同情与支持;这似乎是陈寅恪的一贯处事风格,当年在哈佛,吴宓参与编辑国防会的月刊《乾报》,因“收稿之难”,曾专门访问陈寅恪以求支持,“陈君虽有所论议,而不允作稿”[4],即使过从甚密的老朋友也无法求得他的稿件,更何况让他与闻编务。汤用彤虽然列名为《学衡》成员,可与主持《学衡》编务的核心层保持有相当的距离。至于说这“三杰”皆“受学于”白璧德,说得过于含糊其辞,其实陈寅恪、汤用彤皆未受业于白璧德门下,甚至所学并非白璧德所在的文学学科。显然论者对白璧德及其与“哈佛三杰”之间的真正关系,并不很熟悉,因而文中将Babbitt误印作Babitt看来也不是手民之误。

上述关于“哈佛三杰”“创导”“昌明国粹,融化新知”的说法,或许来自吴学昭的《吴宓与陈寅恪》,书中有言:

父亲说,诸君多具有深厚的国学基础,对西方文化也相当了解,在对待祖国传统文化的问题上,不赞成胡适、陈独秀等的全面抨击、彻底否定、破旧立新,而主张昌明国粹,融化新知,重视传统与现代之间的继承性,在现有的基础上完善改进。又说当时在哈佛习文学诸君,学深而品粹者,均莫不痛恨胡、陈。张君鑫海还表示,“羽翼未成,不可轻飞。他年学问成,同志集,定必与若辈鏖战一番。”[5]

显然,吴宓这里所说的诸君虽然包括陈寅恪和汤用彤诸“杰”,但并不仅仅是指他们,从吴学昭的上下文看,还应包括梅光迪、俞大维、张鑫海、楼光来、顾泰来诸位。“昌明国粹,融化新知”之类的《学衡》宗旨,应是这一批人共同的意念理性,或者是在他们的议论中形成的某种共识,不能理解成是“哈佛三杰”的特有共识,更不应说是他们这三位先生“回国倡导”,因为吴学昭传达的吴宓的回忆,非常清楚地标明,这样的宗旨是当年他们在哈佛留学期间频繁议论的结果。

从吴宓日记的文献综合分析,“哈佛三杰”乃是以他们私人之间的过从密切程度而确定的。既然以吴宓的叙述视角来分析,则吴宓自然是这“三杰”的中心。吴宓对陈寅恪素为钦佩,认为陈寅恪“中西学问皆甚渊博,又识力精到,议论透彻,宓倾佩至极”,因而与之过从甚密。另外一位过从甚密者原是梅光迪,吴宓在1919年4月25日日记中写道:“近常与游谈者,以陈、梅二君为踪迹最密。”[6]不过这都是汤用彤尚未到哈佛大学之前的情形。待到汤用彤到达哈佛大学之后,似乎梅光迪在这种“铁三角”中的位置便被汤用彤取代了。汤氏6月19日方抵达哈佛,6月30日,吴宓便就自己的婚事征询他的意见了,这样的话题自然是非常亲密的友人间才会展开的,吴宓与之商谈此话题的也就是陈寅恪和汤用彤两人。[7]另外就是吴宓离开哈佛之前,就选择北京高等师范学校还是选择东南大学这一重大事务征询陈、汤二位的意见,尽管他们都“未表异议”,可见他们之间的关系之紧密。[8]当然他们有着类似的意念理性,都服膺白璧德的学说,三个人常相邀造访白璧德,而且尽管陈、汤二位未列白璧德门墙,但白璧德对他们同样寄予厚望,据1921年2月1日吴宓日记所载,“白师谓于中国事,至切关心。东西各国之儒者(Humanists),应联为一气,协力行事,则淑世易俗之功,或可冀成。故渠于中国学生在此者,如张、汤、楼、陈及宓等,期望至殷云云。”[9]其中张鑫海、楼光来和吴宓乃是其及门弟子,白璧德对他们相当熟悉,寄予至殷期望自不待言;他将陈、汤视同“己出”,可见于他们同样有着较为密切的过从,当然也同样证明吴宓与陈、汤非同寻常的关系。

二

吴宓将白璧德所说的人文主义者直接翻译成“儒者”,显示出他对新人文主义的理解与他惯有的儒学人文主义音响的完全重合。从吴宓的叙述中,可以窥知白璧德新人文主义对于其理论的“淑世易俗”的价值功能持有某种不自信或不确定的疑虑,所用的判断词是不定式的“或可冀成”;他们的理论价值并不在于工具理性意义上的实际操作,或者价值理性意义上的独树一帜并形成巨大影响,而是一种意念理性的坚守与坚持。在这方面,或许陈寅恪最能理解白璧德,虽然他自己从不表白他对于白璧德学说的倾心接受。

陈寅恪一生都生活在意念理性世界,对于诉诸实际社会运作或文化思想运动的工具理性与价值理性心有戚戚,这或许与他家族兴衰的教训有直接的关系。他的祖父陈宝箴与郭嵩焘、冯桂芬等实际参与同光变法,结果给家族带来深重的灾难。陈寅恪曾对先人的这次变法有所反思,不过仍然只能在意念理性上展开:他认为陈宝箴、郭嵩焘等人“颂美西法”,而后来康有为则以“今文公羊之学”,“附会孔子改制以言变法”,两次变法的“思想源流”原来如此大相径庭。[10]对于历史上卓有影响且对于其家族有切肤之痛的变法运作,他所关心的却是其思想源流的问题,表明他对任何重大事件都习惯于从意念理性上进行思考与批判。这种疏离工具理性乃至倦怠于价值理性的思维方法,决定了他一生以学术为自己的志业,并且由一个成就卓著的历史学家退而成为一个精致的文学研究者,似乎回归了新人文主义以文学为本的学术路数。对于习惯于意念理性而疏离工具理性与价值理性的人文主义学者而言,史诗批评本来就异常相通,文学研究比史学研究更能切近自己的意念世界,表达自己的意念思考也更为直接。更有,按照余英时等学者的推测,陈寅恪以十年之功撰修《柳如是别传》,赞颂柳如是在内忧外患之际的过人胆识,实际上是“藉柳如是来赞礼陈夫人[11]”,暗悔当年未从夫人意离开大陆。无论这种说法是否成立,文学研究确能丰富地包含学者的内心寄托。

在意念意义上坚守自己,并不等于远离现实,钻进象牙之塔;一个传记作者这样评述陈寅恪:“陈寅恪回国以后,专心学问,从未参预政治;对社会文化问题,也很少公开发表意见。然而他并非象牙塔里的学者,他有自己的原则与立场。而且并不隐藏起原则与立场,更不隐势利而改变原则与立场。”[12]未参预政治,这是对工具理性的规避;很少公开发表对社会文化的意见,这是对价值理性的疏离,而坚持自己的原则与立场,正是意念理性意义上的突出表现。这是对陈寅恪及其所属的儒学人文主义精神特征的一种准确和深切的把握。正因有了这样的把握,作者才有如此魄力将陈寅恪称为“通儒”和“伟大的人文主义者”:

很多人称陈先生为教授,为一爱国主义者等等,在我心目中,他是一通儒,通儒有别于专家学者。今日环顾中外,专家学者比比皆是,而通儒绝鲜。他也是一个伟大的人文主义者(a great humanist)。这包含他所具有的人文品质与人文素养,他在人文学中已达通儒境界,而其人品,尤表现出高贵的书生风骨,令人有“心向往之而不能至”的感慨。[13]

或许因为是即席讲演的缘故,上述一段话有些凌乱,重复,但对于陈寅恪文化角色的定位却相当准当:“通儒”与“伟大的人文主义者”,体现在意念理性中的品质与风骨之间。尽管陈寅恪也曾参与过诸如“保障人权宣言”[14]之类文献的签署,但作为一个笃信意念理性而在社会操作和文化运作方面并无兴致的儒者,他甚至这样的文人之墨将如何无济于事。正因为他无法相信文人的价值理性能够真正影响到社会的工具理性,他与大多数自由知识分子一样,在国共交战已见分晓的时刻选择了一动不如一静的策略,留在了大陆。汪荣祖在与胡适的比较中分析说,胡适与陈寅恪都是自由主义文人,“如果说胡适是自由主义的右派,则陈寅恪可说是自由主义的左派”,因而胡适势必离开大陆,而陈寅恪最终得以留下。[15]这样的推断殊失水准。论者显然不十分了解政治用语中的“左派”、“右派”等概念的所指与能指,不仅不知道根据什么将陈寅恪宣布为自由主义的左派,而且也不知道用“左派”这样的冠名即使是在自由主义意义上为陈寅恪这样的人加冕是如何尴尬与滑稽。其实,胡适与陈寅恪即使思想理念很相近,他们也不可能走上同一条路,因为胡适是一位工具理性主义者,他不会放弃考察社会文化运作的可能性等环节的问题,而陈寅恪作为一个意念理性的人文主义者,他从来不会作这样的考察。更何况,作为通儒的人文主义者,陈寅恪与胡适毕竟在文化理念上有很大差异。

“哈佛三杰”之一的汤用彤也是一个不可救药的意念理性论者,与这派文人一样,同时兼善儒家文化语、白璧德主义。在留学美国之前,即与吴宓等人“从京师诸名儒研习国故典籍”,“此时方留意理学,于心领神会之余,弃讥斥某理学生之举,撰长文《理学谵言》,阐王进朱,以理学为补偏救弊之良药,为‘中国四千年之真文化真精神”[16]。传统理学固然是儒家文化中较为保守的部分,但如果将理学理解成儒教中的意念理性,而不是力图诉诸于社会运作的工具理性以及诉诸于文化倡导的价值理性,则显然会大大减缓人们对理学的反感与排斥心理。汤用彤认为,“注重道德心性之学,而轻置自然界之真质,此亦与科学精神相反,中国是矣。”[17]也就是说,体现科学精神的工具理性并不体现中国传统文化的本质特征,体现这种本质特征的乃是“注重道德心性之学”;而“道德心性之学”又不同于道德价值理念,它所体现的是意念理性而不是价值理性。

汤用彤这样看取理学并推其为中国传统文化的真精神,正说明他的价值倾向一开始就偏于意念理性层面。这成为他后来接受白璧德主义影响,在儒学人文主义与新人文主义的契合点上绽放思想火花的理念基础。

真正悟解到儒学人文主义的精粹——理学的意念理性特征和价值,便很容易接受白璧德新人文主义,因为它们不仅在思想观念的核心命题上诸多相通,而且都偏向于意念理性的思维方法。这便是方家论证汤用彤与白璧德学说先有诸多契合,此后又直接受之影响的情形:“此前,公有诸多观念与白氏契合,此后,公之治学态度、方法、领域及其文化观颇受白氏影响,一如学衡诸友梅光迪、吴宓、陈寅恪等。”[18]尽管汤用彤早年在《理学谵言》中提出过“理学者,中国之良药也”[19]这样一种类似于价值理性的命题,不过他从未探讨过这一副良药如何才能救治中国的偏弊,最终只是以意念的形态留存于自己的理论之中。这种意念表现为一种个人的价值观,一种并不试图在社会运作和文化倡导中付诸实施的价值理念;作为个人坚守或坚持的意念,它可能不合时宜,可能趋于保守甚至违逆历史潮流,但它同样体现为一种价值,尤其是在它并未试图以此警醒社会号召众人的情形下,即它尚未形成价值理性的形态之际,不应该受到任何谴责。新人文主义以及儒学人文主义中的意念理性便是这样一种不受谴责的观念。汤用彤等人秉持的正是这样的观念。

汤用彤于哲学史、宗教史的研究之外,对于文化研究的现实亦有所关注,偶有批评即体现出新人文主义意念理性的思想品质。在《中华新报》和《学衡》杂志上发表的《评近人之文化研究》一文,历数近年文化研究之“衰象”,对盲目崇洋或狂妄鼓吹亚洲文化的诸多偏至之论悉加贬斥,表明自己的观点是:“文化之研究乃真理之讨论”,而不应是实用的褒贬;文化问题的讨论不应“新旧殽然,意气相逼”,“夫文化为全种全国人民精神上之所结合,研究者应统计全局,不宜偏置。”[20]摒弃实用主义的文化态度实际上是对文化研究的工具理性实施否定,对那种“新旧殽然,意气相逼”的研究态度的指责,则是对文化研究中价值理性的保留,在此基础上他提出了自己的文化意念:文化应该是全种全国人民共同的精神诉求。这样的说法当然不可能错,但如何落实到文化实践和文化研究的实际中去?汤用彤解决不了这个问题,——不是一个强权意志的代表者,谁也解决不了这个问题。但这仅仅是一种文化意念,是意念理性的表达,它无须贯彻到文化实践和文化研究的实际,只是在研究中作为一种聊备一格的理念,可以作为文化运作者和文化研究者的一种有价值的参照。对于汤用彤这样的儒学人文主义和新人文主义相交织的文人而言,提出并表述难以付诸实施的意念理性,是他们最能感受到自由也最有价值感的思想活动。

陈寅恪、汤用彤是在学衡派核心圈之外对白璧德新人文主义潜心接受的文人,他们接受白璧德主义的基础是在内心中已成相当气候的儒学人文主义理念;儒学人文主义与新人文主义在意念理性上的遇合,构成了他们的思想特征,也构成了他们的价值理念。

注释:

[1]见《中国现代学术经典·汤用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第784页;《汤用彤全集》第7卷,河北人民出版社,2000年版,第667页。

[2]吴宓:《吴宓日记》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年版,第194页。

[3]严绍璗:《前言》,见杨乃乔、伍晓明主编:《比较文学与世界文学》,北京大学出版社,2005年版,第3页。

[4]吴宓:《吴宓日记》(II),北京:生活·读书·新知三联书店,1998年版,第97页。

[5]吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,清华大学出版社,1992年版,第19页。

[6]吴宓:《吴宓日记》(II),北京:生活·读书·新知三联书店,1998年版,第28页。

[7]该日日记载:关于自己的婚事,“近顷放假,暇与陈君寅恪及锡予言之。”《吴宓日记》(II),北京:生活·读书·新知三联书店,1998年版,第34页。

[8]吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,清华大学出版社,1992年版,第25页。

[9]吴宓:《吴宓日记》(II),北京:生活·读书·新知三联书店,1998年版,第212-213页。

[10]陈寅恪:《读吴其昌撰梁启超传书后》,《寒柳堂集》,上海古籍出版社,1980年版,第148-149页。

[11]余英时:《陈寅恪晚年诗文释证——兼论他的学术精神和晚年心境》,台北:时报文化出版公司,1986年版,第83页。

[12]汪荣祖:《史家陈寅恪传》,北京大学出版社,2005年版,第33页。

[13]汪荣祖:《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式讲话》,《史家陈寅恪传》,北京大学出版社,2005年版,第220页。

[14]时在1947年2月22日,签署者为清华、北大教授,载《观察》第2卷,第2期。

[15]汪荣祖:《胡适与陈寅恪》,《史家陈寅恪传》,北京大学出版社,2005年版,第246-247页。

[16]孙尚扬:《汤用彤先生小传》,《中国现代学术经典·汤用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第1页。

[17]汤用彤:《评近人之文化研究》,《汤用彤全集》第5卷,河北人民出版社,2000年版,第275页。

[18]《汤用彤先生学术年表》,《中国现代学术经典·汤用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第783-784页。

[19]《汤用彤先生学术年表》,《中国现代学术经典·汤用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第781页。

[20]《评近人之文化研究》,《中国现代学术经典·汤用彤卷》,河北教育出版社,1996年版,第770-773页。

(朱寿桐 澳门大学中文系)