在集体记忆与个体想像之间

徐阿兵

21世纪的第一个十年即将逝去。然而人们没有理由就此遗忘多灾多难的20世纪。两次世界大战、法西斯专政、古拉格群岛、奥斯威辛集中营、原子弹爆炸,等等,不仅给人们的心灵蒙上了难以消散的阴霾,而且对人们的价值观念和生活方式产生了深远的影响。中国自近现代以来所经受的内忧外患:持续不断的外敌入侵、丧权失地,风云万变的国内战争、“阶级斗争”、“文化革命”……历史迈出的每一个沉重步伐,都曾残酷无情地在中国人的心头留下苦难与不幸的记忆。当此情形之下,假如孔多塞再世,不知他是否会惊愕地想起他曾经描述过的人类历史的“黑夜”时代:“在这个灾难深重的时代,我们将会看到人类的精神迅速地从它所达到的高度降落下来,以及接踵而来的愚昧,在这里是凶暴,在那里又是精心制造的残酷,总之,到处都是腐化和背信弃义。难得有一些才智的光芒、难得有灵魂和善意的伟大心性,是能够穿透那个深沉的黑夜的。”[1]但是我们不必因此责备孔多塞对“人类不断进步”的坚定信念,正如没有谁生而具备高尚的灵魂和伟大的心性,也没有谁身后的目光仍能穿透历史几百年。我们应当关心的毋宁是:越过历史废墟的人们,是否愿意以及如何讲述他们切身的苦难体验;他们的讲述在多大程度上有助于记忆和传承历史的真相,在多大程度上有意于追问苦难的复杂根源,在多大程度上有益于推动社会反思和精神重建。

一

从文化史的角度来看,作为一种精神体验的苦难,当然并非始自今日。在西梅尔看来,“无论什么时候,只要生命超出动物水平向着精神水平进步,以及精神水平向着文化水平进步,一个内在的矛盾便出现了。全部文化史就是解决这个矛盾的历史。一当生命产生出它用以表现和认识自己的某种形式时,这便是文化:亦即艺术作品、宗教作品、科学作品、技术作品、法律作品,以及无数其他的作品”。这个矛盾的具体表现是:一方面,“这些形式蕴含生命之流并供给他之内容和形式、自由和秩序”,另一方面,“每一种文化形式一经创造出来,便在各种不同程度上成为生命力量的磨难”。因此,人的精神生命与文化形式“总是处于一种潜在的对抗之中”,并终将“发展成为一种综合的文化危机”。[2]约翰·格雷则痛切地指出:“使人类的天性服从于跟它相矛盾的法律、规章和习惯的企图,纵然不是使人类遭受灾难的唯一的根源,但也是最主要的根源。在这方面没有进行彻底改革以前,促使人类幸福的任何尝试都不会有什么结果。”[3]

从文化的发展和变异入手,他们发现,正因人的创造力使自己陷入了与创造物的对立和冲突之中,他才遭遇了苦难的体验。但是他们没有解决的问题是,人究竟是如何意识到苦难的?弗洛伊德试图以其“快乐原则”来回答这一问题。在他看来,“正是快乐原则制定了生命目的的程序”,一旦违背快乐原则,人就会从三个方面意识到痛苦和不幸。为着改善处境,人们除了采取“影响机体本身”的化学手段和“隔断同现实的一切联系”这两种消极的应对方式,还可以通过“里比多移置”来“使本能的目的改变方向,使它们不受外界阻挠”。有意思的是,弗洛伊德虽然举艺术家在创作中“体现他的幻想时的欢乐”为例,并认为艺术创作“有一种特殊的性质”,但他更加强调这种欢乐带给艺术家的满足感并不理想,“这种满足似乎是更高级,更美好的,但是,和使非常原始的本能感到满足的强度相比,它的强度是适中的和分散的;它并非用强力压服我们。然而,这种方法的弱点是它不能广泛适用,只能适用于少数情况。它能预测在很大程度上不经常发现的那些特殊的天赋和素质。而且即使对这些少数情况来说,这种方法也不能保证完全防止受苦;它没有刀枪不入的盔甲使它抵御命运之箭”。与此同时,艺术作品也远远不能解除艺术接受者的痛苦:“由于艺术家的作用,艺术作品向那些自己并不会创作的人开放了。……但是,艺术只是作为一种温和的麻醉剂来影响我们的,它能提供给我们的至多是暂时的避免生活的艰难;艺术的影响尚未强大到足以使我们忘记真正的苦难。”[4]

依弗洛伊德之见,只有“本能”得到了满足,人才可以真正忘却痛苦和不幸。如果艺术的作用果真如同他所谓的麻醉药,不可能从根本上解除人们的痛苦,那么他的“里比多移置”却是一剂泻药,除了帮助人们排遣苦闷,根本上是无视人的精神生命的复杂性的。事实上,精神活动之所以不可或缺、之所以不能一劳永逸,正因为一切精神活动的目的都不是从根本上改变人的物理处境,而是或长或短、或强或弱地影响人的精神状态,从而使人有可能焕发出改造自身处境的意志和力量。有的论者甚至认为,审美活动并非出于对苦难的逃避,而是源于人对苦难的敏锐感知和本能应对:“人类在轴心时代的精神创伤主要有三种:一是理性主体由于充分意识到它与自然的分裂而产生的空间恐惧,二是伦理主体由于首先关注到人与自身的分裂而产生的时间焦虑,三是在这两种异化基础上油然而生的对于诗性智慧的回忆,它们在与理性智慧的对立中逐渐积淀为人类生命特有的审美机能。”[5]因此,现代人要从在世的沉沦与苦痛中获救,唯有诉诸自身的诗性智慧。尼采的表述似乎更为直截了当:“对于艺术世界的真正创造者来说,我们已是图画和艺术的投影,我们的最高尊严就在作为艺术作品的价值之中——因为只有作为审美现象,生存和世界才是永远有充分理由的。[6]这毋宁是说,即便生存和世界本身是令人不堪的,真正的艺术家也应该在作品中呈现出他的全部价值和尊严。而将文学艺术与苦难体验之间的关联说得最明确的,乃是厨川白村。他将人类生活描述为“在两种的力之间,苦恼挣扎着的状态”:“在内有想要动弹的个性表现的欲望,而和这正相对,在外却有社会生活的束缚和强制不绝地压迫着。”[7]然后进一步提出:“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢,而其表现手法乃是广义的象征主义。”[8]

在以上论述当中,苦难体验被强调为文学艺术的根源所在,甚至是直接根源。但是首先必须意识到,苦难本身并不直接意味着文学艺术。对于“新时期”以来的中国文学而言,指出这一点尤其重要:不知曾有多少粗劣之作仅凭大吐苦水就引起了所谓的轰动,人们却一直以为这是文学艺术本来当有的效应。作为事实经历的苦难当然可以激发创作欲望,也可以成为创作资源,但它总是要经由作家的审美观照,才能转化为精神体验的苦难。作家李锐说得好:“苦难不是文学的必修课,如果苦难可以和文学划等号,那我宁愿这世上没有文学。更何况内心的苦难体验和外在的苦难经历是完全不同的两码事,而文学依靠的、表达的更是前者。”[9]徐友渔也曾指出,“苦难有可能转化为人的精神财富,但它并不天然地就是财富。它能不能成为财富,除了看你能不能战胜苦难,还要看你是否胸有丘壑,对苦难持一份平常心。”[10]在我看来,苦难的事实经历与作家的成长背景、教育经历、文学素养相结合,将会形成一种“苦难意识”。这种“苦难意识”既是作家创作的主要动力,同时也对他们形成某种束缚。唯有才情斐然胸怀宽阔者,方能挣脱束缚,卓然不群。

其次还应该意识到,文学虽然未必是弗洛伊德所说的“麻醉剂”,但终究不能直接解除人的苦难和困境。文学所能做的,毋宁是始终恪守它作为精神活动的本分,始终证明这种精神活动与生命之间的紧密关联。当下,人们固然有必要从文学的“轰动效应”中幡然醒悟,但没有必要因“文学无用论”而妄自菲薄。在这个意义上,如下的清醒认识就显得弥足珍贵了:“不错,古往今来,文学的存在从来就没有减少过哪怕一丝一毫的人间苦难。可文学的存在却一直在证明着剥夺、压迫的残忍,一直在证明着被苦难所煎熬的生命的可贵,一直在证明着人所带给自己的种种桎梏的可悲,一直在证明着生命本该享有的幸福和自由。”[11]世界文学中诸多表现苦难的名作,正是对人的生命意志和精神力量的最佳证明。

二

赫胥黎在《美丽新世界》中曾经突发奇想,让久居荒野的“野蛮人”与“文明”国度的总统先生展开了一场对话。总统先生不无炫耀地向野蛮人大谈“文明”社会中高效率的生活享受,其中特别提到,即便偶然会感受到不幸和不快,人们永远都可以借助“唆麻”平息一切烦忧。野蛮人闻之惊叫起来:“我要的不是这样的舒服。我需要上帝!诗!真正的冒险!自由!善!甚至是罪恶!”总统则含蓄深沉地应道:“实际上你是在要求受苦受难的权利。”[12]这番富有启发意义的精彩对白,其实不妨反过来理解:人们“受苦受难”的过程之中,往往也寓含着感悟“上帝”和“自由”的可能、认清“善”与“罪恶”的可能,以及接近“诗”的可能。或者说,“受苦受难”正是通往这一切的必经之途。非常不幸的是,“美丽新世界”的子民们在被孵化出来以前,其性格、身份、职业乃至命运就已被全部安排妥当。与此相比,“新时期”之初涌现出来的中国作家,绝大多数都“荣幸”地拥有“受苦受难”的切身体会,至少也见过或听过他人如何受苦受难;从“现实主义”的角度来说,他们显然已经具备认识自由、善和罪恶以及接近诗的前提条件,他们的作品理应从以上方面受到人们的期待。

此外,如果20世纪末的中国作家应该被视作现代意义上的知识分子,那么他们的创作就更加值得公众期待了。曼海姆曾有如下论断:“从长期来看,历史可以被看成是一系列试验和错误的实验……而且在这种试验过程中,知识分子由于在我们社会中的无归属性,最容易遭受失败。他们不断试图认同于别的阶级,却又不断受到拒斥,这必然使知识分子最终更清楚地看到他们自己在社会秩序中地位的含义和价值。”[13]这里所描述的一系列“错误的实验”以及知识分子的不断失败,似乎特别契合于当代中国的前三十年。不过,曼海姆对于知识分子失败经历的描述,其目的显然不是打击和羞辱知识分子,而是希望他们能因此有所省悟,从而以更加清醒的自我意识担负起自己的社会职责。在这个意义上,历尽苦难的中国作家,即便只是为了表达自我和反思自我,也应该责无旁贷地成为历史和苦难的记录者、反思者。

泛而言之,“苦难”可以表现为各种不同的形式,日常生活中的物质困窘、心理上的不幸体验、精神上的迷惘苦痛,乃至形而上层面的生死抉择等等,均可纳入广义的苦难之中。为使论述更为切合当代中国的历史进程,有必要倡议集中研究“政治苦难”,即激进的政治实践和政治运动所造成的苦难。以“文革”结束为时间标界,当代中国的历程大致可分为前后各三十年;后三十年中出现的、叙述和反思前三十年的政治苦难的文学作品,均可纳入研究视野。称其为“政治苦难”而不是“文革”或者“反右”、“大跃进”等等,显然希望关注更多的作品、取得更广的视域,以便在联系和比较中展开论述。但是,选择政治苦难作为研究对象还有更加重要的理由。其一,在20世纪的中国,文学与政治之间的关系一直极为密切,也一直是极为重要的话题。政治苦难尤其给中国文学打上了深刻的印记,如朱晓进所说,“20世纪各种政治的、经济的、文化的需求,尤其是包括外战、内战和党内斗争在内的政治原因,使20世纪成为一个非文学的世纪。我们说中国的20世纪是一个非文学的世纪,是指20世纪的中国文学从来就没有被作为一个独立的领域得到自足型的发展。……20世纪文学的发展,确实时时受制于特殊的政治文化语境与氛围,这不仅体现在许多作品所表露出的在题材上的政治化特征、在题旨上的意识形态化倾向,而且全面体现在整体的文学目的和文学观念上。”[14]由此看来,研究文学如何叙述政治苦难,也是对文学自身的精神印记的一种审察,有助于在历史的进程中认清文学的来路、关注文学的去向。其二,更进一步说,“当代文学”、“新时期文学”与政治苦难之间的关系尤为特殊。一方面,1949年以来,整个民族的苦难记忆已成过去,“当代文学”的正面要求是表现社会主义建设的光辉业绩,但对苦难的讲述并没有废止,比如“十七年”时期的“革命历史小说”就担当了叙述苦难记忆、“忆苦思甜”的重任。另一方面,现实生活中的苦难虽未根绝,但在相当长的时期内遭受压抑,被迫转入“地下”状态:“十七年”和“文革”时期的“地下文学”中,就沉积了许多不同于其时“主流文学”的苦难体验。至于“新时期文学”,基本上就是在回忆和反思苦难中拉开帷幕的,不妨认为,“新时期文学”与“苦难”之间的特殊关系、作家们感知和表现苦难的不同方式,不仅赋予了“新时期文学”以不同于既往文学的特殊质素,而且在不同时段内以不同的方式、不同的程度参与了对文学整体面貌的建构。迄今为止,对苦难的体验和叙述仍然不绝如缕。如果说,“新时期”之前,文学对于苦难的叙述一直是捉襟见肘和残缺不全的,那么“新时期”启程之后,人们有理由期待沉郁顿挫或激情喷薄的文学景观。

三

那么,我们能从三十年来的作品中看到怎样的图景呢?“新时期”之初,文学作品对于苦难确实是耿耿于怀的。按照易晖的观察,“这一时期的小说在书写‘文革的时候,总有一个关键词潜藏其间,它像一支箭垛,每个作家拿起笔试图书写这段时期、这一历史时,总是自觉不自觉地射向它;又像一个路标,指示读者、研究者由此出发走进文本,去感受、理解作者构筑的想象世界。这个关键词就是‘苦难,用当时的概念就是‘伤痕。”[15]“箭垛”这一比喻,巧妙地喻示了论者所观察到的某些作家的情感姿态。但客观地说,将其时的文本完全理解为“想象世界”并不恰切。这既是因为很多作家笔下之人事均有“现实基础”,也因为在痛切地“揭批”灾难和罪恶的现实需求下,绝大多数作家都顾不上文学艺术本该有的“想象”韵味,更因为作家本人的身份还需要详加辨析。

当时参与叙述苦难的绝大多数作家,他们的身份首先是灾难的目击者和记忆者,其次才是灾难的记录者和描述者。而记忆和描述的要求并不相同,甚至是不无龃龉的。一方面,“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中,他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”。[16]另一方面,“任何见证都会对目击者提出似乎矛盾的要求:目击者在事件发生时要离开群体去观察事实,而当他去描述这些事实时,又要重新回到群体里面。也就是说,前前后后(几乎是在同一时刻),他必须摆脱他作为共同体一员的身份,然后又要重新确定他的这个身份”。[17]应该说,这种矛盾对于社会学研究可能不大有利,却正是文学创作的魅力所在。既是记忆者,同时也是描述者,这一双重身份使得作家常常面临如下处境:以“共同体”一员的身份,却用一种个体的方式,去描述属于整个“共同体”的记忆。在这个意义上,这些文本不妨被视作“集体记忆”与“个体想象”双重作用下的产物,其基本含义似可理解为:作家总是在以“个体”的形式讲述着“集体记忆”的内容。

但是,“个体”这一指称还有深层意味。根据安乐哲的看法,“‘个体这个词既可以指一类中的一个,如一个人,也可以指一类中的一个”。[18]前者强调其种属性,后者则暗示其独特性。也就是说,“个体”一词并不必然地意味着独“一”无二,也可能同时意味着无“一”例外,两者间潜伏着某种对话的可能。本文设想的将“集体记忆”与“个体想象”对举,正有暗中观察两者间相互影响的用意。在论及中国古典儒学中的“自我”及其特征时,安乐哲还提出了一种“焦点—场域”模式,并建议在“情境化方法”中对这一特征展开探讨,他认为:“情境化方法才是中国在智识上所作的努力最有特色的方面。由特殊的家庭关系,或社会政治秩序所规定的各种各样特定的环境构成了场域,场域聚焦于个人,个人反过来又是由其影响所及的场域塑造的。”[19]借鉴这一模式,我们的研究将会发现:作为个体的声音构成了众声喧哗,众声喧哗又反过来淹没了个体的声音。

事实证明,我们理想中的“集体记忆”与“个体想象”的对话与互动,似乎总是表现为后者的被动。在不同的时期,都存在着巨大的“集体”力量对“个体”施以掣肘。其一,对心理及认识上的影响。在群体或集体中找到自我——成为强大集体中的一员,一直是中国知识分子孜孜以求的,历经“改造”的当代知识分子尤其如此。在此过程中,个人的心理和精神找到了“归宿”,然而个体的“孤独感”和个体感受的合法性已于无形中被剥夺。这种缺乏孤独感的创作个体,始终暴露在所谓时代意识的侵袭之下,无法真正展开独立的艺术思考。久而久之,个体感受遭到集体认识的裹挟与歪曲,逐渐表现出“意识形态”的性质。类似现象在三十年来的文学历程中并没有消减的征兆。在纪念“上山下乡运动”三十周年的一篇文章中,徐友渔曾经谈及此类现象的危害性:当年的许多当事者,如今还时常不明就里地参与各种回忆、纪念活动,“一旦听到公共话语提及自己的过去,一旦见到自己的身影掠过历史画面,就喜不自胜,而不去追问自己的形象是否被歪曲”。其结果是值得“警觉”和忧虑的:“一种部分人拥有的,有时甚至是虚构的集体意识代替了每个个体的亲身经历和独特经验。”[20]因此,我们的研究工作有必要通过对一些关键的话语、概念的分析和举证,以勾勒出那个巨大的、笼罩在作家头脑之上的“意识形态”的面目。其二,对文学风格尤其是文学品格上的影响。当众声喧哗甚嚣尘上之时,个人要发出自己的声音,不仅需要洪亮的嗓门,更需要过人的胆识。随着时代的前行,虽然政治意识形态对作家的影响已经渐渐为消费意识形态所取代,然而,我们所期待的对于苦难的执著、深入的反思,始终不是被急切的情感所阻断,就是为浅尝辄止的姿态所消解。因此,很有必要择取几种典型的叙述姿态,在对共性的描述中分析个性存在的限度及其可能。如果说“个体想象”要摆脱“集体记忆”的掣肘,必须从对于“人”的反思出发,以真正找到个体意义的自我,那么,对作家笔下的“人”的形象及其内涵的思考,也将是我们研究工作的重要内容。

“集体记忆”与“个体想象”这一对举还包含另外一层用意:随着“新时期文学”的延续,不仅最初参与叙述苦难的作家在文学观念上渐渐发生了变化,更有越来越年轻的“后来者”加入叙述苦难的队列;叙述苦难的资源已经由“记忆”悄然转至“想象”。这无疑为文学的叙述带来了新的气象与问题。其更深层的用意则在于作出如下观察:如果说在“新时期”之初,“集体记忆”的成分主要来自作为事实的苦难记忆,那么,随着“新时期文学”的延续,已有的“个体想象”也在陆续参与对“新”的“集体记忆”的再塑造;后来的“个体想象”则一方面受到这“新”的“集体记忆”的塑造,一方面又参与对“更新”的“集体记忆”的再塑造;如此往复。这一情形正如曼海姆的描述:“严格地说,说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说,应认为他参与进一步思考他人在他之前已经思考过的东西,这才是更为正确的。他在继承下来的环境中利用适合这种环境的思想模式发现自我并试图进一步阐述这种继承来的反应模式,或用其他的模式取代它们以便更充分地对付在他所处的环境变化中出现的新挑战。因此,每个个人都在双重意义上为社会中正在成长的事实所预先设定:一方面他发现了一个现存的环境,另一方面他发现了在那个环境中已形成的思想模式和行为模式。”[21]我们当然期待,有更多的作家,以立足当下、反思过去的姿态,不仅深入地发现现存环境中“已形成的思想模式和行为模式”,而且在对已有模式的继承和突破中作出自己进一步的思考。或许只有到了那时,我们才能实事求是地说,“集体记忆”与“个体想象”之间是真正的互动关系。

四

综上所述,笔者草拟的研究计划如下:

研究对象:对政治苦难加以表现和反思的“新时期文学”作品。

研究目的:指出政治苦难留给了文学以怎样的精神遗产,且如何影响了文学的创作和发展。

第一部分:从作家们展开反思的话语和概念中,寻找出几个具有代表性的关键词汇(诸如“祖国”、“人民”、“人”等)加以分析,以求勾勒出整体文学场域的“意识形态性的”特征,指出作家们反思的深入程度、精神价值乃至思想局限。

第二部分:对作家们加以归类,分析不同作家(例如“老一辈作家”、“右派作家”、“知青作家”、“后知青作家”等)所拥有的不同的苦难意识,尤其注意在揭示类型共性的同时辨别个体的独异之处。论述苦难意识如何构成了作家创作的动力,也成为了深入反思的束缚。

第三部分:择取具有代表性的几种叙述姿态(比如“呈现”、“追寻”、“逃离”等),从悲剧观念、追问意识以及形而上精神等方面分析文学作品的艺术得失,尤其注重探讨作家个体的言说方式如何表现出集体化的特征。

[1][法]孔多塞:《人类精神进步史表纲要》,何兆武等译,北京三联书店2003年版,第78页。

[2][德]西梅尔:《现代文化的冲突》,刘小枫主编:《人类困境中的审美精神》,知识出版社1994年版,第241—242页。

[3][英]约翰·格雷:《人类幸福论》,张草纫译,商务印书馆1984版,“引论”第4页。

[4][奥地利]弗洛伊德:《文明及其不满》,《一个幻觉的未来》,杨韶刚译,华夏出版社1989年版.,第12—17页。

[5]刘士林:《苦难美学》,湖北人民出版社2004年版,“导言”第8页。

[6][德]尼采:《悲剧的诞生》,周国平译,北京三联书店1987年版,第21页。

[7][8][日]厨川白村:《苦闷的象征》,鲁迅译,百花文艺出版社2000年版,第6、16页。

[9]李锐、王尧:《本土中国与现当代汉语写作》,《当代作家评论》2002年第2期。

[10][20]徐友渔:《知青经历和下乡运动——个体经验与集体意识的对话》,《北京文学》1998年第6期。

[11]李锐:《本来该有的自信》,《网络时代的“方言”》,春风文艺出版社2002年版,第61页。

[12][英]阿道司·赫胥黎:《美丽新世界》,王波译,重庆出版社2005年版,第236页。

[13][21][德]卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦》,黎鸣、李书崇译,商务印书馆2002年版,第162、3页。

[14]朱晓进等:《非文学的世纪》,“导论”,南京师范大学出版社2004年版,第3页。

[15]易晖:《“我是谁”——新时期小说中知识分子的身份意识研究》,百花洲文艺出版社2004年版,第21页。

[16][17][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海人民出版社2002年版,第68—69、321页。

[18][19][美]安乐哲:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》,彭国翔编译,河北人民出版社2006年版,第315、

337页。