清代五台山:一个历史人类学的观察

陈 波

(四川大学 中国藏学研究所,四川 成都 610064)

腾华睿最近在美国召集一个有关五台山史的讨论会,十多名与会者来自艺术史、文学史和宗教史等领域,分别从不同维度对五台山的历史加以解释,异彩纷呈。他们的努力在对东亚文明的解释、社会史和文明接触史探讨三个方面引人注目①感谢腾华睿 (Gray Tuttle)将与会论文稿惠寄笔者,使我得以于出版之先,览海外学者的集体智慧。。西方学者的这个集体努力离不开他们对中国区别于西方民族-国家的多元化文明互动历史的关注,试图通过再解释来重新理解中国尤其是清朝的历史。尽管如此,一些研究者的潜在概念依旧是“民族-国家”,他们试图以之理解和书写中国历史。这和会议组织者的初衷显然背道而驰。在腾华睿看来,中国现代史如果不能从五台山长久的佛教传统中学习到尊重,而要模仿西方的局部甚至是末流经验,强力地消灭这种维系多民族文化共存的东方传统,无疑舍本逐末。

无独有偶,格尔茨在最后一部文集《可能的启迪》中,用印尼和南斯拉夫作例子,不无愤世嫉俗地提出,在西方“后一切 (post-everything)”学术时代,人类学惯常运用的“民族-国家”和共享的文化概念都不再有效。替代的方案是什么呢?他提出交相参引 (cross-index)概念,大意是指每一国度 (country)内各族群的身份,都是在相互比照中建构的,但民族-国家在身份证上将各族群那些多重交引的身份去除掉,只承认国民身份。格尔茨认为交引身份不但能拯救“民族-国家”,而且表明民族-国家正是依赖这些多元交引的身份才得以维系[1]。这让人想起腾华睿等人讨论的五台山历史,尤其当皇帝是非汉族时,交引概念能不能用来分析它?如果能,中国历史又将怎样修正这个非中国概念?本文围绕清代崇奉五台山的历史为例,来对此加以讨论。

一、儒佛在皇权上合流

五台山最初为道家和地方信仰崇奉之地。《清凉山志》曰:“汉明以前,声教未到。台山圣境,闻者尚希 ……其川原之处,皆黄冠所居。”[2]176自东晋以后逐渐被改造为佛教圣地,至唐大历四年 (769),代宗准不空三藏所奏,钦定文殊菩萨为天下寺宇殿堂的上座,普贤菩萨、观音菩萨为其侍者;五台山遂为峨眉、普陀、九华等佛教名山之首[3]52。这个过程与两个因素紧密相关:1.汉文所译佛经逐渐将清凉山坐实为五台山,将五台山坐实为文殊道场;2.历代佛教与皇权紧密勾连,将皇帝视为文殊菩萨的化身。佛教传入中国,其扩展特点之一,在于作为本土文明核心的朝廷尤其是历代诸族皇帝首先信仰之,从宫廷向民间推动佛教的传播,五台山尤其受益于此。诸如羯人后赵石勒、鲜卑族北魏诸帝、沙陀族人后唐庄宗、女真人金朝诸帝、蒙古人元朝诸帝、满洲人清朝诸帝等,这些异族在夺得军事上的胜利、掌握中原政权以后,面临皇权合法性问题:如何认同中原文明;如何在此之外,开辟新的合法性资源。如羯人石勒就意识到“自古以来诚无戎人而为帝王者”,在这种心态下,皇权的维持变得微妙。佛图澄对此没有以“大禹出于西戎,文王生于东夷”来为后赵论证,而是以因果报应和生死轮回的佛教理论出发进行论释[3]64、68。这可以解释为什么上述朝廷都在尊奉中原本土文明 (儒学/道家)的同时,信奉甚至更加尊崇从西域传来的佛教。因此,儒佛在政治上合流,最早不是在汉人主政的帝国中,而是出于论证异族政权合法性的文明接触机制之中。

清廷也不例外。清代五台山最引人注目的,是从东部关外进入中原的清廷大幅度提升不属于中原本土、来自西边的藏传佛教,以此抚驭天下:“清廷发源关东,注重喇嘛。”①印光大师修订:《清凉山志》,福建莆田:广化寺,2008年,第176页。圣祖在“中台演教寺碑”清晰地表明这一点:“五台之山,高出云代,然不与嶽镇之列,《山经》、《禹贡》以及道书所称洞天福地,均莫之载。盖自昔为释子所栖,故与峨眉、普陀号三灵山。”[4]13在“五台山显通寺碑”又说:“山分五顶,亘右辅之雄区,地接三霄,显西方之化域。”[4]19他将儒道的山系统与佛家的山系统区别开去,目的在于另立皇权合法性传统,且使佛教系统高于儒道系统。在佛教内部,又使藏传系统高于汉传系统。康熙四十一年 (1702),四皇子胤祯 (后嗣位为清世宗)随清圣祖朝礼五台山,写下诗句:“兵象销时崇佛像,烽烟靖始扬炉烟。治平功效无生力,赢得村翁自在眠”[5],道出清廷从夺取天下到治理天下的转变中佛教所起的作用,而顺治、康熙、雍正、乾隆和嘉庆五朝尤其崇奉五台山。清世祖于顺治十二年 (1655)、十四年,两次派遣数十名喇嘛到五台山建道场。清廷入关后向有利用藏传佛教一脉的黄教,抚驭蒙藏的说法,如《清实录》记载“天下蒙古皆尊奉达赖喇嘛”[6]884;曾六次朝礼五台山的清高宗曾说:“本朝之维持黄教,原因众蒙古素所皈依,用示尊崇,为从宜从俗之计。”[7]268在《海望寺》诗中他明确地说:“蒙古诸藩皆尊佛法重黄教,我皇祖于此建寺居于喇嘛,内外各扎萨克岁时来叩,允神道设教之意也。”《山西通志》载:“国家绥柔蒙古,特兴黄教……而清凉五顶以近邻郊圻,岁或再至。怀柔最先,所以讶休详而普乐利者,典尤巨焉。”[3]734清仁宗则说五台山为“诸藩部倾心信仰,进关朝山顶礼者接踵不绝,诚中华卫藏”,“神京之右臂”[8]130。国内史学界对清廷的自我解释基本认可,而西方学界在David Farquhar从儒家的立场所作的经典讨论之后,亦广泛接受“清廷崇奉佛教是为了控制蒙藏事务”这一观点。据Isabelle Charleux的研究,18世纪中叶五台山有三千喇嘛,雍正时期有26座藏蒙寺庙,其中20或21座由扎萨克大喇嘛管理,其余的属于章嘉呼图克图。比较明清寺院地图,清代新建36座寺院,都是帝国重要的新寺[9]2。宫廷的举措得到藏传佛教徒的拥护。阿王老藏就写诗:“社稷绵长开舜日,兆民安乐荷尧光。今朝不比蟠桃宴,八部天龙卫法王。”[10]22

然而,最近腾华睿在仔细研读有关五台山的典籍,并作相关内容的蒙藏汉语著作或译本比较以后,发现有关五台山的方志和碑刻,首先用汉文书写,且其数量大大超过蒙藏文字。为什么呢?他认为读者群大多为汉人并不能解释历史后面真实的文化关系。如果说是为驾驭蒙藏,清帝历次朝礼五台山,就应当带上蒙藏官员前往,实际并非如此。早期的满洲皇帝已经看到历代帝国在五台山的活动成为一个传统;他们遵从这个传统,让蒙汉佛教徒、地方的满汉官员看到自己是五台山藏传佛教的施主和文殊菩萨的化身,而且通过文字作品和举办仪式来提高这种角色和地位,让汉人民众看到王朝更替表明的却是对山上佛教的持续支持和藏传佛教在这里的核心作用。顺治十六年,世祖钦命曾从五世达赖喇嘛受戒的阿王老藏 (俗姓贾)总理五台山番汉事务②与阿王老藏同时在北京从“西天上士”第五辈达赖喇嘛摄斋受戒的尚有四人,达赖喇嘛曾预言座中有人将为五台之主。见《清凉山新志》,台湾丹青图书公司,1985年,第379页。。阿王老藏随后编撰汉文《清凉山新志》,即后来成为钦定山志者,新增康熙新志序、御书匾额52块、御制碑文17篇、御制诗9首等。清初诸帝看到汉人期望在北京等地皈依成为藏传佛教徒,遂用汉文精心支持藏传佛教。所以腾华睿认为,清廷在五台山是用藏传佛教来抚驭汉人,而非驾驭蒙藏[11]2-3,7,25-26,31-32。他的论证和结论或许还可讨论,但历来异族入主中原为帝,面对汉人大众,其心态大致相仿,和周以武力夺取商的帝位以后面临权力合法性危机的处境大致相侔。

二、包容的逻辑与缓冲区

满族住宅从早期口袋型的穴室 (yeru)[12]发展为半地穴室 (jusen boo地窖子),到口袋房(boo fulhu i adali)及由三四套口袋房组合成的三合院、四合院 (duin boo i torhome tehe huwa),直至贵族的豪宅、皇帝的家屋与政厅相加的大宫殿 (gurung deyen),以及屋内方位布局、禁止骨血倒流的亲属观念 (舅女可以嫁给姑儿,姑女不可回嫁舅儿)①此处及下段均引自鲍明:《满族文化模式》,中央民族大学博士论文,2004年。第11-19,60页。、祭祖、皇陵的空间布局、行围阵型、天穹观、皇权理念和朝贡体系等,都充溢着袋型逻辑的包容性 (cosmopolitan)特征:

满洲人行围阵型示意图[13]

鲍明认为口袋房的构造特点是:“低矮的石头墙(makjan wehe fu)围成一长方形或正方形的院子 (huwa),院子和房根之间有一长条形的平台,院子中有一石条铺成的台阶,连接着院子与平台正中间,走上台阶和平台,正对着的即是口袋房的中间房门。”台阶是进出屋子、上下院子的中介,是缓冲区,显示满族家庭与外部世界若分若合,强调内与外有别和联系并重。院外与院、屋只是相对区分,屋院中的小世界仍是社区的一部分。在行为上,院子里的标准也可以用于外部,但不是唯一标准。他认为缓冲区“让外部一步一步地靠近核心区,先熟悉和把握‘院子里的标准’,最后再适应‘屋里的标准’。外来人都是先进村 (tokso)、街 (giyai),再进院、上台阶 (tafuku),然后才能进屋上炕。只有进屋上炕,才能成为谙达 (anda,朋友)”,这是进入满洲社会内部需要走过的“阶梯”。从这里延伸出一套治理天下的政治理论:“满族人自己的组织有八旗,旗中分主奴、官兵民,八旗各旗又分满洲、蒙古、汉军三部分,其中,蒙古、汉军、内务府旗人可以抬旗,士兵立功可升官,蒙古分内外,汉人分旗民,内外有别,内外又有中介。就是朝鲜、维吾尔、藏、俄罗斯、越南、苗等族人,也有编为八旗牛录的。既让‘外人’加入自己的组织,又让其聚族而居,不搞强迫同化,又坚持放手使用。由此可见满族人对‘外人’的包容心理和能力是很强的。”

包容性逻辑的缓冲区理论与王铭铭最近提出的中间圈理论[14]相通。其在皇权上的运用让我们想起五台山。晚清民初,菩萨顶的扎萨克大喇嘛实际上充当皇帝/民国总统和西藏地方达赖喇嘛之间联系的中介,而制度上的中介则是拉萨的驻藏大臣。他们好比满人院落中那个台阶;而清帝国大院的门,则是廓尔喀战争、各边疆驻军、关卡等②此处受益于2009年秋期四川大学“民族学专题”讨论课上唐聪丽同学的精彩想象。本文也曾交引参照(cross-index)次年元月在北京与赵丙祥、张亚辉的辩论和讨论。。

三、诸族合礼五台山

清代来朝礼五台山的主要包括满、蒙、藏、汉诸族。蒙古人尊崇五台山自元帝国皇帝始:“元代九帝一主,就有七帝尊崇佛教,倾仰台山。”[3]546成宗和英宗皆巡幸五台山。John Elverskog认为,蒙古人到18世纪晚期才开始朝觐五台山,19世纪为盛[15]6。这个事实离不开清帝的意图。康熙三十七年,厄鲁特亲王扎什巴图尔[6]993、蒙古大喇嘛格根[3]711等扈从圣祖朝礼五台山。这些榜样渐次产生社会作用。后世蒙古人朝觐五台山,除开对文殊的信仰,还有着本文化“实际的理由”:他们对山和洞穴的关注;将亲人的尸骨埋葬在五台山。雍正六年,清廷为蒙古人等在五台山埋葬尸骨一事专门颁有禁令:“五台山乃系名山清净佛地,若埋葬尸骨,有污净土。嗣后凡喇嘛僧道、旗民、蒙古人等骨殖,禁止送往五台山埋葬。如外藩蒙古大喇嘛等有愿将骨殖送往五台山埋葬者,该部请旨具奏。其本处喇嘛僧道尸骨,亦令其远离寺庙埋葬。”①乾隆朝内府抄本《理藩院则例》,第131-132页。如今,五台山寺院群落周围的山上比比皆是蒙古人的坟茔,从高僧到普通百姓,引人注目;而外来他族的坟茔则极少。

最近的研究表明,萨满教是从对先祖的崇拜派生而来[16]363,而蒙古人的敖包文化比萨满文化更古老[17],必然起源于祖先崇拜。实际上,蒙古语的敖包 (oboγ-α)和姓氏 (obo)都是由表示祖先的祖父 (ebüge)一词演变而来[18][19]。敖包是氏族祖先的祭祀场所,由同氏族的人们去完成,将外族人和女性排除在祭祀之外。考古学和民间传说都表明,敖包起源于祖先的坟墓,反过来说,埋葬祖先之处即是敖包。成吉思汗曾受蔑儿乞惕人追击而藏身不儿罕哈勒敦山得以脱险,后来每朝每日对此山祭祀,考古学的研究表明,该山的大敖包很可能就是成吉思汗的陵墓[20]。在这种意义上,五台山就是蒙古人隐喻的敖包,延续和扩展他们对祖先和天神的崇拜。

蒙古人崇拜上天 (腾格里)和大地,以天神为人类生命之源,称天神为“父天”或“天父”,所以男性祖先来自天神,称“地神”为“地母”。他们把高山视为通向上天的道路,崇拜高山即是崇拜天和祖先,这使他们把祖先和著名人物葬于高山,以与天相连,产生精灵和自然力量的结合[16]495、497[19]。由此看来,敖包“是山的缩影,也是山神的栖息之所”[17]。这个等级性的宇宙结构体现为古代敖包三个一组并列,中间较大的代表天,两侧较小,右侧的代表地,左侧的代表先祖。祭祀敖包即等于祭祀天神 (山)/先祖和地神[16]365[20]。高山也被看成是地母的乳房。蒙古族的先民还崇拜“子宫石”,其形状是一个洞穴[19]。据统计,清代五台山志中所列圣迹有五分之三是洞穴。蒙古人朝觐五台山,特别重视这些洞穴,尤其是佛母洞。据说1560年代已经发现佛母洞,并在1846年的地图中有记录。藏蒙朝圣者认为佛母洞可测试他们的业报 (Karma)。此地蒙语称为 Eke-yin aγui(母亲洞)或 Ekeyin umai(母亲子宫),侧重母亲方面的意涵。“Eke”(母亲)也有开始、起源的意思。佛母洞就是大地崇拜。内蒙古阿拉善的莲花生寺 (阿贵庙),也就是洞穴寺,传说它是五台山佛母洞的女儿;它有个联结西藏的通道,一日即可到达。藏族史学家尼玛多吉认为如果一个人进入过女儿的洞穴,就不应进入母亲的。藏人将洞穴分为两类,一类就以此洞为代表,但认为那是地狱之路(dmyal-lam),或狭窄路 (phrang lam)[12]30;另有金刚窟和观音洞等;传说清初六世达赖喇嘛曾在观音洞修行,而清季十三世达赖喇嘛则缘此来这里顶礼。和蒙古人的观念相近,藏人把这类洞穴当作再生和人生的阈限之所。一名喇嘛只有经过时间长短不一的洞穴修行,才具有力量,才有资格操持仪式。修行期间不能见世人,否则修行期要延长。绝对的静止状转生出的是无比的威力。另一类是各处海眼圣迹,据说它们与大海相连,须建寺塔镇住,否则便有洪灾,如镇海寺(蒙语为Luus-i daruγsan süme,意为镇压水中的精灵)、三泉寺和那罗延窟等。1651年清世祖在北京北海建的白塔,也是镇海。这些传说反映的是藏人关于青海湖起源的传说、藏尼关于加德满都形成的神话。他们认为有些洞穴的通道与河流等可诱致地下的龙 (nagas)[9]30-33,故须祭祀之。

藏人朝圣者在重视洞穴和基于或不基于洞穴之上的寺塔/文殊信仰、取土带回乡之外,同时关注山顶 (rtse)。藏文中较早就译五台山为五顶山 (ri-bo-rtse-nga)。“山顶”这个藏文化密码离不开吐蕃王系自天而降山顶的祖先起源神话。清代菩萨顶出现在藏传佛教的关注中。我们须将菩萨顶放在一个藏传“顶”的序列中考察:从加德满都的斯旺布山-日喀则宗山-布达拉宫-五台山-承德避暑山庄的小布达拉这些由藏文明化的山顶,是同时由佛教信仰和藏文明神话来定义的。布达拉宫,藏语即“布达拉顶”(rtse pota-la),山顶上是达赖喇嘛起居的红宫和噶厦政府办事的白宫。有清一代,西藏各地的宗政府(相当于县)基本上建在山顶之上,县政由僧俗共掌。康熙三十七年,圣祖朝礼五台山时,鉴于老藏丹巴 (祖籍山东莱州)的贡献和忠心,特赐佛号“清修禅师”,封为“钦命管理五台山喇嘛事务掌印扎萨克大喇嘛”,提督五台山番汉事务,授提督印、四十八两重的银印和斩杀剑,命山西全省一百零八县为菩萨顶进贡钱粮。“于是,菩萨顶以及五台山地区的喇嘛教进入一个前所未有的辉煌时期”[21][3]763。

清圣祖五次朝礼五台山,四次驻跸菩萨顶。他把五台山比做“莲花之五萼”[4]18,曾言坤舆九壤之内,“若其峦陇绵邈,岩岗崇阻,萦纡窈窕,悠然远望,列峰竞秀,壁立霞皎,不可殚视,则惟清凉山之五台为最胜。……蕴真萃异信,为灵迹之所栖托者,惟台怀为最胜。台怀居五台之中”[4]15,“五峰耸立,上矗霄汉,日月之所回环”[10]3,“东有离岳火珠,西有丽农瑶室,南有洞光珠树,北有玉涧琼枝,中峰则有自明之金,环光之壁,是灵秀所钟,中台为尤异也”[4]14。他把菩萨顶说成是中台,“譬诸木金水火行配土而居中岱霍华恒岳得嵩而峻极”,菩萨顶“群龙北向,楼台当地脉之中”[4]20。清帝和山志的方位叙述,例从中台开始。清帝朝礼五台时,采逆时针方向。如康熙二十二年,清圣祖第一次朝礼五台山,自南台开始,依次朝礼东台、北台、中台和西台。这和今日朝礼五台者所行路线相反。按藏文明界定的转山方向,清圣祖的路线是苯教的转法。乾隆十一年,清高宗第一次朝礼五台山,只依次瞻礼中台和西台。按,满洲人崇西。两帝第一次朝礼诸台的次序,显示出一种微妙的汉满文化关系。

对五台山的地理形势有两种解释:佛教之解释和包容佛教的圜局之解释。《钦定清凉山志》解释“五”时说:“表大士五智已圆,五眼已净,总五部之真秘,洞五阴之性源,故首建五佛之冠顶,绾五方之髻,运五乘之要,清五浊之灾”[4]79。包容的解释则来自汉文明的四方观念。明《清凉山志》云:“其东西南北四台,皆自中台发脉”[2]39。老藏丹巴言:“菩萨顶踞五峰之怀,自中台发脉,逶迤而来,蜿蜒盘互,至此则拔地而起,岌然巍然,如西番之莲花瓣。”[10]22按五台而外,又有四陲。宋《广清凉传》云:“五台山有四陲,各去台百二十里。”[22]明《清凉山志》曰:“五峰之外,复有四陲。”[2]64否定四陲说者认为“皆太广远而失其真” (顾亭林),或“四山距五台甚远,殆广鲁于天下” (徐继畲)[3]8-9,从反面说明四陲比五台的范围扩大甚多。又有四关四门。据《清凉山志》,五台山“雄据雁代,磅礴数州,在四关之内,周五百余里”[2]13。四关即雁门关、龙泉关、平型关和牧护关;朝礼者进入五台山的东、南、西、北四门为龙泉关、虎牢关、峨峪岭、鸿门岩。唐《古清凉传》言“环基所至,五百余里”[3]9-12。上述方位观由汉文明的天下五服观念支撑。

结论:诸族文明的节点

清代诸族的五台山之旅,以被认定为文殊菩萨化身的四帝的朝礼为核心和动力,带动天下诸族前往朝礼。这些朝圣不仅重新塑造了帝国/天下,也重塑了各族。清天下版图在扩展的同时,诸族的世界也通过这些朝圣扩大。如,各地喇嘛从十二月三日始正月十五止前来京城朝贡,恭祝皇帝万寿。起初朝觐时没有规定各喇嘛之间的序位,他们互相争抢靠前的位置,导致场面相当混乱。清廷遂规定:北京、热河与五台山的喇嘛先于诸地的蒙古喇嘛[23]。而蒙古人朝觐带来意料之外的社会后果。根据John Elverskog的研究,清廷严格限定蒙古各部之间的边界,禁止人们未经允许跨越,故而各部相互往来较少,乃至互不认识。但该限定不针对外出朝圣者;当来自更大空间的、作为成吉思汗后裔的蒙古各部王公贵族乃至普通牧民在五台山第一次互相见面时,他们面对的是满藏汉诸族,这使他们意识到自己的族裔身份,开始打破内部等级和各部的界限,构筑同属一个共同体的概念;同时,在朝礼过程中,他们又意识到同属一个天子/汗,产生大清观念,为日后他们为“我大清”而浴血奋战奠定基础。藏传佛教在蒙古地区传播的同时,汉文明的因素也通过满洲皇帝传入。他的结论是:蒙古人朝觐五台山培育了一个新的蒙古人概念,而五台山则提升新的满清包容性文化。清帝国强调的是跨边界,混合和糅合,最终界定新的满清文明[15]3-4、10、14-15。

据Paul K.Nietupski的研究,拉卜楞地区有两个级次的社会和政治力量:藏传佛教机构和安多游牧社会互卷:寺院推动当地,也受到当地的支持。二者又总是与蒙满汉等族发生关系,他们确认汉人和清帝国,但在文化上和族性上绝不认同为满汉。在拉萨受过教育的拉卜楞僧侣们寻求将自身文明扩展到蒙古、汉地乃至五台山。他们前往五台山的宗教-政治动因是双向的:在安多和满汉权威之间建立关系。当与邻族起矛盾时,他们前往五台山,通过在那里与朝廷建构政治联盟、与满蒙汉交往而在拉卜楞塑造一种区域身份;他们在五台山时则寻求拉卜楞对其藏文明身份的确认。如果清帝国纳有拉卜楞,那么其治理不是英法等欧洲帝国类型,而是非全权型,允许多样性和各自的表达[24]。

嘉庆十六年 (1811)清仁宗朝礼五台山,在《清凉山记》中云:“携蒙古藩王,同来从其所欲,共谒梵寺,示中外一家之心,昭熙朝大同之治,非徒供游览悦豫也。”[25]8:81清廷诸帝的国家观念来自曾子的国与天下观,即天下比国大,国类似于天子所封建的诸侯国;如清世宗曾谕:“我朝肇基东海之滨,统一诸国,君临天下。”[26]696“中国之一统始于秦,塞外之一统始于元,而极盛于我朝。自古中外一家,幅 (巾员)极广,未有如我朝者也。”他驳斥陆生楠等的复封建论:“意谓封建行,则此国不用,可去之他国。殊不知狂肆逆恶如陆生楠之流,实天下所不容也。”[26]99高宗亦言:“今准噶尔地方,久经平定,中外一家;卫藏咸归版籍,达赖喇嘛,远住西藏。”[25]16:778“晓示各城回人,以中外一家,惟知共主”[25]8:662。其逊位诏书中云:“御极以来,平定伊犁、回部、大小金川,扩土开疆数万余里;缅甸、安南、廓尔喀、以及外藩属国,咸震慑威棱,恪修职贡。”[25]19:1494

汪晖对清代的模式有一个观察:“清朝皇帝不但是中国皇帝,他还继承了蒙古的汗统,同时还是一个满洲的族长。”[27]100如果能从这一历史现象的运转逻辑和社会历史后果进一步分析,当大有裨益。

本文以满洲包容性逻辑-皇权-佛教和山-洞穴-山顶-舆地观念为线索,发挥格尔茨“交引”概念中的结构意涵,在满藏蒙汉四族文化交相参引的关系中叙述五台山之成为天下名山、也是清之天下得以运转的文明机制。即便是文明的差异从系统外部进入同一系统内部,各自的身份也在比照中得以确定。如同一幅关于五台山慈福寺的图,藏蒙两族的艺人在不改变图的内容的同时,通过对该系统既有元素加以重组,即上色中各自调用不同色彩,在图像制作过程中每一步都协商出一种对五台山的新的理解,包括从外来的和佛教的,以及当地的和前佛教的因素之间的协商过程,展现图中所绘寺院乃是更流动的、异质性的汉传佛教风景图转型的叙事[28]。这是诸族文化交相包容、各自通过清宫廷而受益的机制,而高于诸族的居间协调者的清廷/皇帝,其文明体系也得以扩展。五台山是皇权的隐喻。它的历史,也是清天下的历史。

[1]Geertz,Clifford.Available Light,Anthropological Reflections on Philosophical Topics[M].Princiton:Princeton University Press.2000:250-256.

[2]释镇澄.清凉山志 [M].扬州:江苏广陵古籍刻印社.1997.

[3]崔正森.五台山佛教史 [M].太原:山西人民出版社,2000.

[4]老藏丹巴.钦定清凉山志[M]∥续修四库全书 (723),上海:上海古籍出版社,2002.

[5]赵林恩.清朝皇帝咏五台 [M].北京:宗教文化出版社,2002:31.

[6]清实录·圣祖实录 (二)[M].北京:中华书局,1985.

[7]卫藏通志 [M].拉萨:西藏人民出版社,1982:268.

[8]崔正森.五台山碑文选 [M].太原:北岳文艺出版社,1995.

[9]Charleux,Isabelle,“Mongol pilgrimages to Wutaishan in the late Qing Dynasty”,Journal of the International Association of Tibetan Studies[J],no.6(forthcoming).

[10]清凉山新志 [M].台北:丹青图书公司,1985.

[11]Tuttle,Gray.“Tibetan Buddhism at Wutai Shan in the Qing”,Journal of the International Association of Tibetan Studies[J],no.6(forthcoming).

[12]王宏光,富育光.满族风俗志 [M].北京:中央民族大学出版社,1991:51-52.

[13]刘小萌.满族从部落到国家的发展 [M].北京:中国社会科学出版社,2007:48.

[14]王铭铭.中间圈 [M].北京:社会科学文献出版社,2008:44.

[15]Elverskog,John.Wutai Shan,Qing Cosmopolitanism and the Mongols[J].Journal of the International Association of Tibetan Studies,no.6(forthcoming).

[16]海西希.蒙古的宗教 [M].天津:天津古籍出版社,1989.

[17]鄂·苏日台.论“敖包文化”的形成与演变 [J].内蒙古社会科学,1994,(3).

[18]金钢.论敖包祭祀的实质[J].内蒙古社会科学,1999,(2).

[19]邢莉.祭敖包与蒙古族的民间信仰 [J].内蒙古社会科学,1997,(1).

[20]包海清.蒙古族敖包祭祀仪式渊源探析 [J].青海民族研究,2009,(1).

[21]王铁牛.康熙与五台山 [J].五台山,2006,(8).

[22]延一.广清凉传 [J].五台山,2006,(3).

[23]Uspenskiy,Vladimir.“The Legislation Relating to the Tibetan Buddhist Establishments On Wutaishan Under the Qing Dynasty”,Journal of the International Association of Tibetan Studies[J].no.6(forthcoming).5.

[24]Paul K.Nietupski,“Bla Brang Monastery And Wutaishan”,Journal of the International Association of Tibetan Studies[J].no.6(forthcoming).1-3,10-12.

[25]清实录·高宗实录 [M].北京:中华书局,1985.

[26]清实录·世宗实录 (二)[M].北京:中华书局,1985.

[27]汪晖.地区、文明与历史叙述 [J].中国人类学评论 (11),北京:世界图书出版公司.2009:100.

[28]Chou,Wen-shing.“The Tinted Landscape Of Wutaishan”,Journal of the International Association of Tibetan Studies[J],no.6(forthcoming).1-2,7-9.