翻译会通研究:从徐光启到严复

张德让

(安徽师范大学 外国语学院，安徽 芜湖 241002)

1.引言

中国文化会通外来文明有两大高潮，一是自汉魏至唐宋的儒释道“三教融合”，二是由明末耶儒会通发展而成的中西会通。中西会通观的实践和提出分别源自“利玛窦规矩”的适应策略以求耶儒会通①沙勿略是耶稣会士在华适应性传教策略的奠基者，范礼安是其组织和策划者，而利玛窦则是其集大成者，经过多年探索终于形成了行之有效的“利玛窦规矩”。详见利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，《利玛窦中国札记》，北京:中华书局，1983/2005年，第2－5卷。，以及徐光启“欲求超胜，必须会通;会通之前，先须翻译”②徐光启崇祯四年(1631)在上疏“历书总目表”中，论及《大统历》和西洋历法时说:“《大统》既不能自异于前，西法又未能必为我用，亦犹二百年来分科推步而已。臣等愚心，以为欲求超胜，必须会通;会通之前，先须翻译。”见徐光启，“历书总目表”，王重民辑校，《徐光启集》(下册)，上海:上海古籍出版社，1984年，第374页。的思想。此后，中西会通思想与实践在中国思想史、文化史、学术史、翻译史上不乏历史回音，如明末李之藻、王徵的西学翻译会通、晚清洋务派张之洞的会通论、维新派严复“统新旧”“苞中外”及林纾“以华文之典籍，写欧人之性情”的翻译会通、新文化运动中贺麟译介西方哲学的“和谐化合”说、钱钟书的学术“打通”论等。其中明清之际、晚清儒家士大夫对西学的翻译会通是儒家文化反思、转型的关键时期，值得专题研究。本文认为明清西学会通是儒家文化反思和重构的学术方式，传统文化是明清士大夫会通西学的重要资源，类比联想是其西学会通的认知基础。本研究有助于梳理明清翻译史，确立会通在传统译论中的学术地位，深化中国传统译论研究。

2.翻译会通:儒家文化反思和重构的学术方式

翻译会通有着深厚的传统学术渊源和基础，是传统经学会通、儒释道会通的拓展和延伸，指“译者通过翻译把中学和西学进行融会贯通，以求超胜”(张德让，2010:68)。会通首先是“会”，表现为主体对待异域文明的一种文化接受心态和认知方式。对于有自觉反省和文化转型意识的士大夫来说，中西文化之“会”是一种友好的、互补的、对话式的相聚(meeting)、沟通(negotiating)和融合(fusion)，否则就容易导致“文明的冲突”(Clash of civilization)(Huntington，1996)或“文化遭遇”(Cultural en-counter)(Faiq，2004)。前者形成了士大夫之会通派，如徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵、林则徐、魏源、冯桂芬、曾国藩、李鸿章、张之洞、严复、林纾等;后者则沦为保守派甚至顽固派，如杨光先、倭仁、晚清清议派等。其次，会通是“通”，是译者选取与原语相似的译语资源以打通原文、反观译语的一种理解和诠释策略。它不是以语言表层的信所进行的“技术化”文字转换，也不是中西学的简单杂糅;不是自欺欺人的强制性附会，也不是随心所欲的主观认同，而是译者此在诠释的实践智慧(phronesis)，侧重于两种文化“相会”之后的“打通”，要求译者做到通人通解。最后，会通的目的是吸取异域文化为我所用，并反观传统文化之不足，以求超胜。西学会通不是盲目的西化，相反，明清士大夫在西学会通中的本土文化立场非常明确。表面上看，会通与格义策略类似，但后者旨在“生解”①格义是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。见(梁)慧皎，《高僧传》，北京:中华书局，1992年，第152页。，而会通更追求以耶补儒、批儒乃至最终超胜西方。这一目的反过来影响，甚至决定了翻译的选材和具体会通的策略等。会通的内涵十分丰富，既指态度、过程，又指结果;既指理解，又是翻译诠释策略;既是目的论，又是方法论。

以上会通的文化心态、反观译语、超胜目的，共同决定了会通视野下明清儒家文化自我反思和重构的“一个立场、两个群体、三个阶段”。明末以降的西学会通立足于儒家文化反思和超胜的立场，是儒家士大夫探索济世图强的一条学术途径，是传统文化自觉和引进西学的一种文化战略，是士大夫对儒家文化困境的忧思和新出路的探索方式。这些在徐光启“欲求超胜，必须会通;会通之前，先须翻译”思想、严复“统新故而视其通，苞中外而计其全”(严复，1986:560)文化观中得到了充分的体现。

从明末到晚清，翻译会通思想与实践，至少促成了两个明显的士大夫群体，一是晚明徐光启、李之藻、王徵等儒者兼天主教“三柱石”，二是晚清桐城派士大夫。前者通过天儒会通以西方天文历算之实补儒家文化之虚，应民用而救世;后者则由曾国藩在桐城前贤“义理”、“考据”、“辞章”的基础上开创了“经济”之学(曾国藩，1994:442)，从而把经世致用与西学会通在实学层面上相结合，通过江南制造总局翻译馆大力译介西方科技，并在桐城末代吴汝纶、严复、林纾等翻译中，把西学会通推向新的高潮。

自明末至晚清，翻译会通思想与实践主要经历了三个阶段:清初西学中源论下的翻译会通、洋务派中体西用论下的翻译会通、维新派体用不二下的翻译会通。其中会通领域、翻译手段、方式、方法、目的、心理等方面得以不断地丰富和发展。从会通领域来看，由天文历算、科技翻译、制度译介到价值观输入等，层层拓展;从会通方式来看，由合译、广译、转译到独译;从会通方法来看，深深地打上了经学之义理、考据、辞章等治学烙印;从会通模式来看，由“入吾学之型范”到以中会西，再到中西互相会通;从会通目的看，由超胜到自强求富，再到维新救亡;从会通心理来看，由中学西源到中体西用，再到中西道通为一(张德让，2011:215)。一部近代翻译会通史，就是一部近代儒家文化自觉的历史，一部从补儒慢慢地走向保儒、批儒和新文化构建的历史。

自明末中西文化交汇起，走会通超胜之路中国则发展，走闭关自守之路中国则停滞。直到晚清，开放的士人第一次深切地感受到突破中西语言之间的巨大障碍(季压西、陈伟民，2007:2－10)、会通西学的紧迫性，同文馆第一次把培养翻译人才放到如此重要的位置:中国不培养翻译人才，不会通西学就会被动挨打，就会遭受语言文字所带来的种种不利与损失，从而受制于中西通事设置的障碍，羁绊于语言障碍而难以步入世界近代化行列。

3.传统文化:士大夫会通西学的重要资源

就具体策略而言，会通又是译者选取与原语相似的译语资源以打通原文、反观译语的一种理解和诠释策略，追求通人通解。但由于历史性之囿，会通又只能是译者此在的诠释，即译者自身“前结构”状态下的解释，由其传统文化包括世界观、诗学观、文言等内在积淀和外在社会背景共同促成。明清参与西学会通的士大夫都拥有良好的传统文化修养，尤其是深厚的儒学积淀。在会通中，士大夫不失对传统文化的自信，以传统文化为历史记忆和理解资源，从徐光启到严复、林纾，传统典籍和文言笔法在数学、哲学、科技、文学等各个领域的翻译莫不如此。

明末代表翻译西书最高成就的译作，无疑是利玛窦、徐光启合译的《几何原本》。该书卷一之首“第四求”中论及“长者增之可至无穷，短者减之亦复无尽”(利玛窦、徐光启，1985:15)时，其中“长者增之可至无穷”易懂，而“短者减之亦复无尽”难解。徐光启长期浸润于中国传统文化，于是他信手借用庄子《天下篇》之“一尺之棰，日取其半，万世不竭”对此加以会通:

尝见庄子称一尺之棰，日取其半，万世不竭，亦此理也。何者?自有而分，不免为有，若减之可尽，是有化为无也。有化为无，犹可言也。今已分者更复合之，合之又合，仍为尺棰，是始合之初，两无能并为一有也。两无能并为一有，不可言也。②同上，其中标点为笔者所加。

这样，西方几何中“短者减之亦复无尽”的道理和中国庄子所论的有限、无限的形象比喻，通过翻译达到了会通。

与徐光启同时代的李之藻更是传统文化优越论者，他以传统文化为历史记忆和理解资源，从而在翻译中倾向于儒化策略。他所达辞的《名理探》中术语基本上采用儒学术语加以会通，如该书《五公卷之一》所论及的“诸艺之序”，即西方学术体系的大致顺序如下:

……始穷物理，审如何修身，如何治世，乃创通达形性之学，以成修身治世之用。又加寻思，必更有超于形性者，遂及超形性之学也。

(傅汎际、李之藻，1959:13)

世间诸艺，……皆肇自审形学……而形性学继之，次则克己学，终则超形性学也。

若论各学差等，莫贵于超形性学，而因形性学次之，审形学又次之，而克己，而齐家，而治世诸学又次焉。 (傅汎际、李之藻，1959:13)

这里，政治学(politicus)译为“治世”，物理学(physica)译为“形性学”、神学(theologicus)译为“超性学”，又以“审形学”译数学(mathematica)、“克己”译伦理学(ethica)、“治家”、“齐家”译经济学(economia)等。综合来看，西方这些学科在李之藻的译笔下，很像依据儒家“正心诚意，修身齐家，治国平天下”的理想，所划分而成的一个分门别类的知识体系(李天纲，2007:167)，正如《大学》所言:“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。”这样，西方“自审形学……而形性学继之，次则克己学，终则超形性学”，就和中国从“格物致知”到“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”等克己治世之学，形成了类比和会通。此外，李之藻的《名理探》行文风格也时有传统诗学的身影，总体来说渗透着魏晋玄学名理方法及诸子论辩风格(邹振环，1996:22)。就具体策略来看，中国传统主客问答式的行文方式、晚明讲学风格、译本中杂以经学注解式的夹注等比较普遍。

晚清时期，传统“内圣”之学危机重重，经世实学的一个重要转向就是推崇“外王”之学，尤其是承继晚明会通思潮，广采博纳异域新知，为我所用。张之洞的《劝学篇》可谓代表，特别是其中的《会通》开篇就以“周易”思想立论，倡导中西会通:“《易传》言通者数十，好学深思，心知其意，是谓通。难为浅见寡闻道，是谓不通。”(张之洞，2008:126)张之洞对西学并非十分了解，似乎是传统经典烂熟，面对西学，不自觉就能熟练地从《中庸》、《周礼》、《论语》、《书》、《管子》、《大学》、《汉书》、《左传》等典籍中采摘要义，作为理解西学的种种资源。

严译更以会通中西为治学之“至乐”:“考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉，其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”(严复，1981:viii)。严复八大名译中，用以理解西学的传统资源涉及《周易》、《老子》、《庄子》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《论语》、《书》、《荀子》、《韩非子》、《诗》等。这些资源在其译著中或显或隐、或宏观或微观、或渗透于正文或独立于按语，通过译名、选词、改写、“易用中事”、桐城笔法等方式把中国传统文化巧妙地渗透于译文之中。

明清士大夫以传统文化会通西学有格义、比附之嫌，遮蔽甚至延缓了不少有价值的西学输入，或者误导了国人对西学的理解，但西学东渐不是在真空中发生的，只要把握好中西会通的分寸，可以产生良好的译介效果。这一点从徐光启到严复的实践足以令人信服。另外，从哲学诠释学视角来看，利用传统资源会通西学既是译者此在解释的应用性(伽达默尔，2007:418)特征，又是获得士大夫读者的有效策略，易使双方通过传统文化进行沟通，产生共鸣。同时在会通中，明清士大夫通过“考据”，发掘出了很多被忽视的传统资源，也创造了大量会通西学的表达方式，包括诸多学科的术语，如几何、上帝、格致、点、线、面、辜榷、名学、计学等。

4.相似性联想:中西会通的认知基础

晚明接受西学的士大夫，一般都深受王阳明及王学前儒陆九渊的熏陶，尤其是陆氏“心同理同”成了会通西学的普遍主义真理观，即:“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”(陆九渊，1980:483)虽然晚明会通派、晚清洋务派、维新派彼此的文化观不同，但是“心同理同”作为中西会通的认知基础是它们的共同特征(葛兆光，2004:13)。就操作层面而言，寻找中西文化之间的相似性和契合点是会通的首要问题。

徐光启通过与传教士的交往和反思儒家文化，认为传教士“诸陪臣之言与儒家相合”(徐光启，1984:434)，“盖彼国教人，皆务修身以事上主。闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合。”(同上:431－432)李之藻认为西洋之学与“最善言天”的“昔儒”“意与暗契”(同上:272)。作为华夏文化优越论的信徒，李之藻虽然认识到西学的优势，为了调和矛盾，他以中西拟同论来解释西学与华夏文化间存在着一致性(赵晖，2007:26)。

19世纪后期，当异域的新知再度卷土重来，并且挟“坚船利炮”使中国人不得不从“道”或“体”的层面上接受它们的时候，“东海西海，心同理同”再次被人们回忆起来，并被用来理解和解释异域文明或新知(葛兆光，2004:13－14)。维新派严复虽然批评张之洞的中西拟同牵强附会，但他认知西学也同样立足于自己对中西的相似性联想，以嘤求共鸣、“集思广益”(严复，1981:vii)。如 evolution“此其道在中国谓之易，在西学谓之天演。”(王庆成等，1998:4)严复通过斯宾塞的“天演”界说“发明”了《周易》中的阴阳“易道”思想，还与《老子》《庄子》的世界观彼此相通:

天演学说滥觞于周秦之间，中土则有老、庄学者所谓自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云“天地不仁，以万物为刍狗。”征之于庄，若《齐物论》所谓“寓庸因明”，所谓“吹万不同，使其自己”;《养生主》所谓“依乎天理、薪尽火传”。谛而观之，皆天演之精义。而最为深切名者，尤莫若《周易》之始乾坤，而终于既未济。(严复，2004:135)

林纾更通过中西文学比较，发现了大量的相似性:“西人文体，何乃甚类我史迁也!”(韩洪举，2005:226)，西洋小说“往往于伏线接笋变调过脉处，大类吾古文家言”(林纾，1981:序1)，如狄更斯小说技法与《水浒传》、《史记》、《汉书》、《石头记》多有类似，“哈氏文章，亦恒有伏线处，用法颇同于《史记》。”(林纾，1984:171)林纾还发现拿破仑的形象如同《史记》中的项羽，《歇洛克奇案开场》中的约佛森颇类越王勾践和伍子胥，欧文《拊掌录》之《李迫大梦》中20年长睡的故事与中国“山中方七日，世上已千年”的神话异曲同工等。

中西相似性联想与翻译会通折射了明清士大夫深厚的传统文化积淀、强烈的本土意识和文化优越感，但也时而流露出他们西学中源的文化心理、对西方文化的历史和优势缺乏深入理解，进而在会通中原著意识不强。

5.结语

本文把翻译会通视为儒家文化自觉和西学引进的学术方式。会通中，传统治学之道、儒家济世情怀不断溢于译文字里行间。从徐光启到严复的翻译会通都以传统文化为历史记忆和理解资源，从而在翻译中倾向于本土化策略。其中的格义、比附之嫌应该为当前西学译介所避免，但其会通中西的精神、充分利用本土文化作为理解西学的资源、译文可读性的打造等，非常值得现今学术译介、文学翻译等领域的借鉴。此外，类比联想在翻译会通中的认知作用和实践价值不可低估，它体现了译者理解的“应用性”特征和诠释学真理追求，是译者融会中西以求超胜的实践智慧，又是医治当前“技术化”翻译的一剂良药。

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