忠仆：文学或现实中的权力与主体

路文彬

（北京语言文化大学 中文系，北京 100083）

忠仆：文学或现实中的权力与主体

路文彬

（北京语言文化大学 中文系，北京 100083）

没有权力就没有主体，没有服从同样也不可能产生主体；但在对于主体的认同方面，我们的历史习惯往往是反抗而非服从。我们知道反抗表征的是权力，却忽视了服从表征的也是权力。就文学中的某些忠仆形象加以甄别和考察，结合新中国初期公仆与公民的社会现实状况，可以使我们更深刻地认识到主体同服从间的本质性联系。

权力；主体；服从；忠仆

在相当程度上，主体意味着上帝的影子，预示着其对万物的君临。它再也不是自生自灭的芸芸众生，它所被赋予的权力令其拥有了自我做主的可能。它属于自身，它知晓自身的存在，而这是由于知晓他人抑或对象的存在。黑格尔说过：“自我意识是自在自为的，这由于、并且也因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。”[1](P122)弗洛伊德的结论称“自我首要地是一种躯体自我”[2]，然而这个躯体的自我感知却首先是来自于视觉。也就是说，对于主体而言，首先必备的似乎是监视的能力。这也是主体的第一权力所在，借助视觉对于他人抑或对象实施的监管，主体使自身获致认可。主体是权力的表征，权力是视觉的表征，主体经由视觉达成对于自身的保卫。在亚当和夏娃获得视觉之前，他们还不能被称之为主体。那时的他们虽然具有双眼，却并不真正具有视觉。用《圣经》上的语汇说，他们的眼睛尚未“开窍”。开窍后的眼睛实际上意味着针对上帝的背叛，背叛这一行为的结果是亚当和夏娃终于“看见”了自身的处境。当然，这一行为的另一结果是他们彻底诀别了天堂美妙的日子。于是，在收获主体的同时，他们势必也要收获烦恼。通过烦恼，他们创造着自我的历史。上帝本来可以保证他们的无忧无虑，可是，由于实在禁不住邪恶的诱惑，他们尝试成为了酷似上帝的主体。这是不幸的开始，是恶的开始，也是理性的开始。

透过亚当和夏娃的行为，我们似乎不难得到这样一个启示，即其主体的自觉意识同对上帝权力的反抗息息相关。在终结与上帝既往关系的那一刻，亚当和夏娃开始把上帝置于了自我对象的地位。根据雷蒙・威廉斯的词源学考察，对象（object）的历史语义指涉的是“‘投掷在心灵之前’的东西，亦即被看到或观察到的事物”[3](P474)。而更为重要的是，在这一视觉化的过程里，其实寓涵着对抗或冲突的动作意味。反抗使得亚当和夏娃掌握了权力，权力保证了他们的主体，他们因此再也无法同上帝一如既往地和睦相处。在这样认同主体与反抗与权力之间的关联时，我们往往忽略了主体与服从与权力之间的关联。但从词源学的角度来看，无论如何，主体（subject）都离不开被动的所指，它曾经指涉“在统治者或君王管辖之下的人民”[3](P274)。因此，主体又有“臣属”和“服从”的涵义。这显然是在暗示我们，主体不是反抗乃是服从。回到亚当和夏娃那里，这难道不是说伊甸园时期的他们才该是真正的主体吗？但自我意识的匮缺或者说一种懵懵懂懂的状态又怎么能够证明他们的主体在场呢？或许，我们还是需要求助于黑格尔。黑格尔在其《精神现象学》中关于主人与奴隶辩证关系的阐述，俨然说明了身处服从地位的奴隶在意识里是如何向独立的主体意识转化的，而发号施令的主人又是如何在役使奴隶的过程当中，逐渐走向被动的依赖，进而丧失掉其本真位属的。在黑格尔看来，奴隶所做的事情，其实应该是主人自身要去做的；奴隶在侍奉于主人之际，以一种代理人的身份行使了主人的权力。权力在主人那里是脱节的，甚至跟能力无干，主人只不过是权力的傀儡。主人在处理自己同奴隶的关系时，违背了主体的真理。他同奴隶的关系已不再是建构性的关系，而只是解构性的关系。他不单单否定着对方，也在否定着自身，主体因此无以确立。劳作是作为主体之人的真理，可主人却放弃并否定了劳作。主人在将奴隶变为劳作的工具时，不仅贬低了劳作，而且也贬低了人自身。换言之，主人的自我是建立于“非我”的根基上的，故此，那不可能是真实的主体。承担着劳作的奴隶，承担着构建，履行着对于自我的认同，故而其主体意识便通过服从的过程日渐稳固确立了下来。

需要说明的是，在此提及的主奴关系应属一种原初理想状态的人际关系；二者之间尚不存在敌对的焦虑。尼采所谓的奴隶道德无疑不大关涉这里的奴隶，充斥其这一论题领域里的奴隶已是现代性视野之中的奴隶，是开始普遍怀有怨恨情绪的奴隶。对此，他曾这样写道：“道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得具有创造性，并且产生价值的时候；这种怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德都来自一种凯旋般的自我肯定；而奴隶道德从一开始就对‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种颠倒的价值目标的设定——其方向必然是向外，而不是反过来指向了自己——正好属于这种怨恨。奴隶道德的形成首先总是需要一个对立的外部环境，从生理学上讲，它需要外部的刺激才能粉墨登场，它的行为从根本上说是一种反应。高尚的价值观方式正好是与此相反的情况：它的出台和成长都是自发的，它寻求其对立面，仅仅是为了自我欣赏，欢乐愉快地肯定自己。它的否定概念，如‘下等的’、‘卑贱的’、‘坏的’等，与它本身的肯定概念相比较而言，是后来形成的、模糊的对照图像。它自己的基本概念完完全全充满了生命和激情，即：‘我们是高贵者，我们是善人，我们是俊美的，我们是幸福的！’”[4](P20-21)奴隶在尼采这里所招致的诋毁，是缘于前者服从意识的消隐以及权力意识的膨胀。尼采眼中的奴隶属于卑贱的话语，主人或者说贵族则属于高贵的话语；作为两个阶层，他们分别把持着彼此对抗的精神境界。这里的奴隶意识已不再可能是黑格尔所言的“独立的意识的真理”[1](P129),而只能是其言的反面。在尼采看来，卑贱者必须服从高贵者。但问题是，他所谈及的卑贱者根本就不可能做到心甘情愿的服从。依照他的说法：“卑贱者的特点，是眼睛只盯着自己的利益，一心想着实惠和好处。”[5](P77)那么，卑贱者真正可能服从的不过就是其自私自利的欲望罢了；高贵者也因此难以在其内心唤起某种对于权威的崇敬感。作为一种明确的意识，奴隶等同于卑贱，主人等同于高贵，这便已先行将奴隶和主人自觉对立了起来。在此情境之下的主奴关系，还能发生黑格尔所描述的那种错位式转化吗？

也许我们有必要将服从认定为一种高贵的品质，这样的话，我们方有可能使尼采所谓的奴隶摆脱去卑贱者的恶名。应该看到，黑格尔话语中的奴隶恰是经由心甘情愿的服从体现出了某些主体所需要的高贵品质；而主人却于无意之中损失了相应的品质。从黑格尔的主奴关系当中，我们不难得出结论，身份卑贱的奴隶在品质上并非就是必然的卑贱者，他们同样可以走向高贵。而身份高贵的主人在品质上也并非就是必然的高贵者，他们同样也可以滑向卑贱。命运注定的卑贱与高贵身份差异，不是限制后天德性发展的绝对桎梏。关键的所在是，奴隶和主人的相处是和谐而非对抗。《飘》（玛格丽特・米切尔）为我们所呈现的正是颇有几分和谐的主奴关系图景，尽管美国南方的蓄奴制度此刻已濒临绝境。当解放奴隶的战斗号角自北方吹响时，阿什利等南方贵族为了保护他们的黑奴（当然也是为了保护他们自身的利益），毅然挺身奔赴前线，担负起一个主人应当担负的责任。不能不提的是，这些贵族们似乎丝毫没有想到要将黑奴们组织起来以充当他们的炮灰。主人爱护着奴隶，奴隶忠实着主人，一种相互信赖的关系维持着被革命者称之为有失人道与公正的社会秩序。在阿什利缺席、父亲崩溃之后的大家庭里，斯佳丽成为了这个集团的主人；然而耐人寻味的是，她的一举一动却要顾忌于黑人嬷嬷的眼睛。作为一名奴仆，后者服务于这个家族的长久历史使其自然融入了其中，并俨然拥有了些许主人的威严。这不是僭越，是升华，是自觉的服从和忠实所促成的责任自觉。责任标示着主体意识的诞生，并言明着人生存在的本质；从它的英文一词responeibility及其词根response（应答）来看，这是一种因被动产生的主动行为。C．S．路易斯说：“对我们而言，最高形式的行为便是回应性的，而不是主动性的。”[6](P36)责任正是我们的回应，它不是主动性的，但却在被动的积极行为中主动完成着所接受的使命。责任是被动的，却不是被迫的；说“被动”是因为有高于它的权力在驱使，说“不是被迫”是由于它的行为过程本身就是一次权力的实践。所以，在人生存在本质的这一层面上，应该说，斯佳丽这个大家庭里的黑人嬷嬷同她的地位同有了某种对等性，并使得前者不得不认可后者的威严。必须明晓的是，只有一种可靠的主奴关系方能造就一种深厚的情感，此种情感的生成令仆人向家人的地位发生了转变。也就是说，主人开始不再把他的仆人视作自我家庭的局外人。即便后者可能是被前者当成私有财产来看待的，然而为了捍卫此种私有财产，主人却甚至可以主动献出自己宝贵的生命；至于对有些私有财产，主人反倒完全不会作出这样的选择。就这一角度说来，《飘》不仅是一曲爱情的挽歌，亦是一曲奴隶制温馨末日的挽歌。

类似的主奴关系在中国古典文学篇章中绝不罕见，甚至可以说，“忠仆”还是作家们相当热衷于塑造的一类人物形象。如《绿野仙踪》（李百川）里的老家仆陆芳，在主人双双骤然病故、一子尚幼的危急关头，毅然托举起这个家庭的重负，并使其继续正常运转了下去。陆芳凭其对于老小主人的绝对忠诚，释放着榜样的道德力量，并借此种力量成功延续了一个家族的命脉。显而易见，“忠仆”是封建统治权力不可或缺的一个组成部分。小说中写道：“他家还有几个家人冷明、冷尚义、王范、赵永成、柳国宾、陆芳之子陆永忠，又有小家人六七个，大章儿、小马子等。这些人都是可与为善、可与为恶之人。今见陆芳事无大小，无不尽忠竭力，正大光明；又见他在小主人身上一饮一食，寒暑冷暖，处处关心。这些人也感发天良，个个都安分守己，一心保护幼主过安闲日月，惧怕陆芳，比昔日惧怕冷松还厉害几分。正是教化甚于王法，这是陆芳以德服人之效。远近相传，通以陆芳为义士，声名大振。”这段叙述已然向我们交代了陆芳作为奴仆的权威是如何借助于对主人的赤胆忠心而确立起来的，此时的陆芳就冷氏家族而言，不是主人胜似主人。他所给予主人的绝对忠实服从，在精神上形成了某种无形的权力，致使其余家仆自愿听命于他的指令，正所谓“以德服人之效”。在陆芳身上，我们可以清晰见出服从的权力化显现。此外，《醒世恒言》（冯梦龙）第三十五卷《徐老仆义愤成家》、《型世言》（陆人龙）第十五回《灵台山老仆守义 合溪县败子回头》、《岐路灯》（李绿园）等文本也隆重推出过忠仆的典型。其中的《徐老仆义愤成家》开篇便点名题旨道：“犬马犹然知恋主，况于列在生人。为奴一人主人身：情恩同父子，名分等君臣。 主若虐奴非正道，奴如欺主伤伦。能为义仆是良民：盛衰无改节，史册可传神。”由此揭示出的主奴伦理原则可使我们确知情感于个中起到的重要作用，情同父子的关系事实应会在无形中有效化解主奴二者间高贵与卑贱的距离界限。《徐老仆义愤成家》不只是简单地为“义仆”唱唱颂歌，更主要的是，它有意要对这一形象实施一次理性的鉴别和区分。故事一前一后说到的杜亮和阿寄两个人物虽皆为义仆，但在说者论来，“这杜亮爱才恋主，果是千古奇人。然看起来毕竟还带些腐气，未为全美”；倒是阿寄“曾独力与孤孀主母，挣起个天大家事，替主母嫁三个女儿，与小主人娶两房娘子，到得死后，并无半文私蓄，至今名垂史册”。在此，说者之所以更愿举荐阿寄而非杜亮为众奴仆效仿的典范，原因即在于后者对主人百依百顺的忠实显得过于迂腐和被动，以至于无所作为地旁观着主人飞扬跋扈、苦果自吞；唯阿寄通过主动有为体现出的看似不够驯顺的忠实，竟然发挥出了巨大的创造性，从而救主人于危难之中。阿寄的所作所为显然是在告知我们，奴仆的服从本不当是一种被动的行为，相反，它应该是属于一种积极主动的姿态。否则，服从便无法成为真正的忠实。杜亮之于主人的服从更像是一种假象，因为个中存在着严重的责任缺位问题，而且自始至终仿佛隐含着万般的无奈与委屈，故而他的服从自然难免是无力的。不论是陆芳还是阿寄，都在向我们证明：一个地位被动的服从者，并非不能掌握权力和主动。勿庸置疑，他们是一个个主体，蕴涵着主体的高贵性品质。而在作为阿寄主人的徐言、徐召两兄弟身上，我们所能目睹到的反是主体极不健全的卑贱性品质。

耐人寻味的是，这些描写忠仆的文本往往有着“托孤”的情节模式，如《灵台山老仆守义 合溪县败子回头》中主人沈阆临终将独子沈刚托付于家仆沈实、《岐路灯》中主人谭孝移临终将独子谭绍闻托付给家仆王中等例子。这一模式与其说是意欲突显家仆的值得信赖，毋如说是为彰明主人之于家仆的某种必要性依赖。也正是主人的此种依赖激发了家仆的能动性，表面上，后者是在被动接受一个来自主人的命令；实际上，他是要去主动完成一个非常重要甚至是棘手的任务。不容忽视的是，在接受这个任务之前，他也可以选择拒绝。而主人呢？弥留之际，他似乎别无选择。《徐老仆义愤成家》已经让我们明白，相比于家仆，兄弟的手足之情根本就是靠不住的。于是，主人向家仆所发出的这个命令，在很大程度上也便近似于了一种恳求。此时此刻，处于被动的已不是家仆而是主人。另外，服从的内在行动机制同时也在暗示我们，家仆在自觉执行主人命令的情形下，还必须经过第二次命令；这个命令纯粹是由其向自我发出的，亦即“我命令自己服从”。这是一个主体针对自我下达的命令，此举昭示了服从者的意志，声明其并非执行和完成主人命令的一个消极工具。他在被主人权力指使的过程当中，自己其实同样亦在行使着权力。从另一层面来说，我们可以认定服从同样也是一种权力。或者说，责任就是一种权力。“作为主体的意志的结果，服从是主体自己导致的一种屈从”[7](P13)。朱迪斯・巴特勒的这一表述说明的正是我在这里试图澄清的问题。家仆在领受主人托孤的责任之后，实质上就是以老主人代理人的身份接管了小主人的一切。在某种程度上，他成了这个家庭真正的主人。就后果来看，我们也会发现，这些忠实的家仆及其家属最终也都能被主人的家庭水到渠成地接纳。如在《徐老仆义愤成家》中我们就看到，阿寄垂老病故之后，徐家主母颜氏主张“将家产分一股与他儿子，自去成家立业，奉养其母。教儿子们以叔侄相称”。《灵台山老仆守义 合溪县败子回头》里的沈刚则在沈实死后，通过还“文书”的方式，解除了沈实儿子的奴仆身份契约，与其“作兄弟般看待”。至于《岐路灯》，最后王中的女儿嫁与谭绍闻之子做妾，以更为直接的联姻形式将主仆关系变为了亲属关系。

我们必须认识到，上述文本中奴仆身份的转变是借助于自觉的服从意识而实现的。从历史渊源着眼，奴仆之所以为奴仆，完全是由经济能力来决定的，用杜亮远族兄弟杜明的话说：“凡做奴仆的，皆因家贫力薄，故此投靠人家。”他们的未来指望用杜明的话说就是“家主有个发迹日子，带挈风光，摸得些东西做个些家业，快活下半世”。然而，靠此手段摆脱奴仆身份的，终非义仆。即使他们侥幸得以成为主人，也无法拥有与主人同等的尊严。毕竟，他们已先行在人格上降低了自己。义仆的本质就在于，其自觉服从于主人的行为是将自身当作人而非工具来对待的,他借此构建而不是损毁自身；在他的身上，体现着人之为人的存在论真理。尽管作为奴仆他缺少自由的前提，但当他把这一前提作为命运来理解时，实事上，自由对于他亦便不再是个问题了。在海德格尔那里，“命运绝不是一种强制的厄运”[8](P24)。在命运的范畴里，人人都可谓奴仆，但是我们却并不因此而无所作为。我们缘于命运，却又成就着命运。我们因为不自由，所以懂得了自由。总是有限给予着我们无限，这就是存在的真实境遇，命运永远是通过约束来解放我们的。设若没有有限与约束的话，我们可能压根就无从认识自身的存在。西西弗恰是在接受天神的惩处而丧失自由之后，他才被赋予了命运感。而对命运的坦然接受，又使其顺应了不自由；于是，自由和不自由的界限开始变得模糊，但西西弗也就此重新创造起了自己的自由。别尔嘉耶夫说：“创造是与不完善相关的。相反，完善可能对创造是不利的。”[9](P175)此言正好可以作为创造与自由关系的注脚。创造是最大限度的自由，而在别尔嘉耶夫看来，“顺从不但不与自由对立，而且它就是自由的行为……顺从永远是获得更大的自由”[9](P155)。为了格外突出奴仆们的忠实及顺从，《徐老仆义愤成家》等文本皆惯于强调其“身边并无半文私蓄”这一事实。对于奴仆来说，“身边并无半文私蓄”表明他们首先器重的是精神不是物质；而精神第一所呈示的无疑乃是一种品质的高贵性。此点也不难使我们意识到，具有这种品质的奴仆在物质方面所表现出来的独立性，至少已经证明了他们不是物质的奴隶，而是地地道道的精神上的主人。对于这样的人，哪怕他身受着外在的奴役，内心的自由依旧无法被剥夺。别看他如此顺从，但从根柢上说来，他是不可能被征服的。主人体现的永远是心灵的强大，他需要物质，却从不依赖于物质。假如物质同他的精神没有任何关联，他必然会鄙视这样的物质。

可是，随着现代启蒙意识的觉醒，一种天定的出身的命运感消失了，阶级身份的人为认定取代了原初对等级宿命的那种安然接受。至此，奴隶与主人的历史关系终于难以为继。在二者之间，经济利益作为无可规避的巨大障碍彻底终结了既往的权力和服从秩序。嫉妒消弭了忠诚，造反颠覆了高贵，奴隶们的主体性开始以反抗而不是顺从的行为显现出来。现代以降的中国文学作品中已经绝少让我们发现忠仆的身影了，所有奴仆不是一副咬牙切齿的样子，便是一副忍气吞声的样子；不是在走向新生，就是在等待死亡。问世于20世纪末期的《白鹿原》（陈忠实）算是个例外，其中的鹿三重现了阿寄、陆芳、王中等义仆深令我们久违的历史风采。鹿三的一言一行见证着他在那个封建宗法制社会中的日常生活自由，见证着他同主人白嘉轩一家的和睦相处。他忠心耿耿地遵从着儒家礼教文化的规约，尽心尽力地服务于自己的主人。擅自做主进城交农具的一次壮举，充分显示了身为奴仆的鹿三的主体能动性，并因此赢得主人白嘉轩“三哥！你是人！”（着重号为原文所有）的一句高度肯定。然而，时日毕竟已至现代，革命运动之势风起云涌，如此美好的主仆关系注定已成尾声。等到鹿三之子黑娃长大成人，一种异己的敌对意识开始日渐显明。他无法再像父辈那样继续对主人的高贵地位给予不容质疑的肯认，“王侯将相，宁有种乎？”的诘问已在其心头生根发芽。此种意念的萌生不单是意味着服从义务的终止，还有反抗行动的开始。于是，他暗中实施了针对主人家的洗劫。洗劫完毕，黑娃的弟兄们还“没有忘记留给他（白嘉轩）一个永久性的纪念，用那根顶后门用的榆木杠子在他后腰上抽击了一下”。这让白嘉轩“顿时眼前金星迸溅着栽倒”的一击是具有象征意义的，它释放着一个奴仆对于主人心藏已久的深刻怨恨。黑娃对他的弟兄们说：“那人的毛病出在腰里，腰杆儿挺得太硬太直。我自小看见他的腰就难受。”在黑娃眼里，白嘉轩的腰杆儿象征着主人地位强有力的支撑，亦是令其长久以来深感压抑的创伤性记忆。他必须完成摧毁此人腰杆儿的仪式，方能使自己的腰杆儿挺直起来。奴仆怨恨情绪的恶毒就在于，它所催生的压根不是创造性的行动，乃是地地道道破坏性的行动。如果不首先摧毁主人的腰杆儿，黑娃根本就不知如何挺直起自己的腰杆儿。当然，他可能还不明白，其实，即便摧毁了主人的腰杆儿，他也未必就能让自己的腰杆儿挺直起来。有鉴于此，他不过只是在形式上打倒了他的主人，而他自己实际上也并未能因此真正成为一个主人。作为一个长久为弱者心态所困扰着的主体，黑娃时时感受到的是各种不自由的压力。他的存在不是通过对自我意识的确认，而是通过对主人的存在这种威迫力量的焦虑意识去确知自身的。他渴望成为主人，却同时又在消灭着主人。他想获得主人那样的自由，但又始终是被不自由的意识纠缠着。由于总是要从身外去寻找自由，所以他一直就是处于遗忘自我的状态之中的；结果，所有高于他的他人的自我皆变成他找到自我的阻碍。因此，对他而言，最重要的是，他必须一一清除掉这些阻碍。可问题是，即使倾其一生，他也未必能够完成这项任务。就算可以完成，那么，缺少了这些阻碍，他照旧还是实现不了寻找自我的目的。因为，这些阻碍事实上早已转变为他抵达自我的某种中介，一旦失去了这种中介，他更将无所适从。黑娃终究难以明晓的是，一个拥有主体性的主人表征的是爱与创造的力量，他在乎的是自己是什么，而非自己不是什么。“是什么”的主体目光观照的是自身和内在，“不是什么”的主体目光观照的乃是他人和外在。也就是说，虽然黑娃羡慕主人的独立，厌恶奴仆的依赖，但他却始终是在以依赖的方式摆脱着一种依赖。归根结底，他的独立只能是一种幻觉。他可以争取到主人的身份，却必定享受不到主人的自由。对他来说，束缚无处不在。对于这束缚，他唯有反抗而不是服从。服从与反抗具备同等的权力，这在他的意识里简直是不可想象的。基于此，他的反抗同服从永远无法达成妥协。他不知道，反抗的归宿依然是服从——服从于自由和真理的美之诉求。不能说黑娃是一个虚假的主体，但至少他不是一个健全的主体。应该看到，黑娃不幸的结局其实正是反这一权力在丧失服从原则规范情境下的滥用使然。

遭受黑娃打击之后的白嘉轩是以这样一副形象出场的：“……那挺直如椽的腰杆儿佝偻下去，从尾骨那儿折成一个九十度的弯角，屁股高高地撅了起来；他手里拄着一根截短了的拐杖，和人说话的时候就仰起脸来，活像一只狗的形体……”这就是黑娃想要的昔日主人的模样，不管自己能否成为主人，只要曾经的主人不再是主人，这便遂了他的心愿；哪怕仅仅是在外在的相貌上让主人失去其原有的样子。事实证明，黑娃并不理解真正的主人是什么，他只是局限于对后者的外在认识。因此，他所能击垮的也无非就是主人的表面。实质性的胜利之于他仍旧属于一个难以从中醒来的幻觉。眼睛总是关注着外在，想要看清这外在，就需求助于光亮；光亮的强度越高，仿佛得以看清的程度亦便越高。但是，越发增强的亮度随时也在使注视者感到眼花、眩晕，直至幻觉与盲视来临。生活在阶级意识里的黑娃从来无以体会其父鹿三生活于等级意识里的那种安宁和满足，阶级同等级的本质性差异就如同舍勒所说的那样：“等级是某种持续存在的东西，是某种人在其中感到满足的东西，是某种人们不能像‘职业’一样自由选择的，而是某种人们发现自己被‘置于’其中的东西，等级也是某种使国家真正成为家园，使固定、有限、肯定、不受任何法律约束的意识变得亲切的东西……与阶级精神相比，等级精神的特性是通过把对产品和产品质量的爱作为劳动和行动的首要动机表现出来的，而把对产品的总量的爱作为第二个动机，把对净赚的钱的总数，即对利润的爱只作为第三个动机。但纯粹的阶级精神却是随着可利用的货币价值总量而产生的，其余的一切都是为了这个目的而被迫采取的手段。阶级精神是拜金精神。在等级中，劳动和谋利的欲望于家庭‘生活在本阶级水平上得到满足’时，便有一个限界。而在等级中，人人只与本等级的成员比高低，企图超过别人，而不去无休止地拿自己和自己的状况与其他等级的成员相比。与其他等级成员的比较，似乎注定要导致仇恨和嫉妒。反之，哪里只有阶级而没有等级，哪里的人们必定个个互相争强好胜。因为在这里，大家觉得积极的行为动机是‘超过别人’（地位更高，财产更丰），而不是劳动的内涵。因此，阶级仇恨和阶级嫉妒的现象，与主要按阶级建立起来的社会在本质上是分不开的。阶级差别首先是财产差别。尽管人们在形式上享有同等的国家公民的法律地位，但是，阶级差别却日趋扩大，于是，阶级仇恨和嫉妒的现象也就更普遍。”[10](P856-857)既然建立于阶级身份差异基础之上的社会将斗争视为了常态，于是，个体的存在成就便只能表现为针对不自由的抵抗和颠覆了。然而问题是，这抵抗和颠覆是否又是对主体本身的抵抗和颠覆呢？

在福柯看来，“人们向我们描述的人，让我们去解放的人，其本身已经体现了远比他本人所感觉到的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他，使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱”[11](P32)。福柯将权力看作先于主体的存在，以为权力是生产性的，主体恰是权力的一种产物。他说：“正是权力形式，使得个体成为主体。‘主体’一词在此有双重意义：凭借控制和依赖而屈从于他人；通过良心和自我认知而束缚于他自身的认同。”[12]总之，主体的形成必须经过服从这一中介的推动。应当说，此种看法完全符合人类的存在实际，“作为主体生成的条件，屈从在一种强制的屈服中暗示了存在”[7](P7)。成为主体的人作为存在或有，无论如何都是被给予的。这就是说，每一个主体实际上都是“被主体”。既然是被主体，这便注定了主体存在的服从这一根基。服从即听从，它与耳朵和心灵息息相关。①参阅路文彬《视觉文化与中国文学的现代性失聪》第二章《听觉与情感》，安徽教育出版社2008年10月版。被给出的人试图借助倾听找寻自己的归属，也只有经由听从，他方能走上认知自我的道路；而认知自我的过程就是亲近和服从令其出生的力量。是这一力量缔造了他，仿佛他的主人，我们有时称其为上帝或者造物主。显然，这正是先于人之主体的那个至高无上的权力。它是“给出”，我们是“被给出”；它是“有”，我们是“被有”。与这一权力真正相应的，当是服从而非反抗。服从使主体成为了这一权力的组成部分，反抗则将主体置于了这一权力之外。不过，说到底，反抗向来就是这一权力的派生物；它无以自行产生，它的出现首先要归因于权力本身的事先存在。就这一意义说来，权力是肯定性的，是善的力量；它先于一切否定性和恶的力量。权力印证的乃是某种关系的存在，“没有所谓的权力实体……只是在一些行为向另一些行为施展它的时候，只是在它运作的时候，权力才存在”[12]。否则，权力就不会现身。即便是福柯所称的那种针对物而施展的、同身体和工具有关的作为“能力”而显现的权力，也一样如是。不要忘记，即使是反抗，它也与服从一样，是属于回应性的行动。不论它显得有多么的主动和自觉，都是被动导致的一种后果。如果说出生让我们感受到的是一种毫无商量的被抛弃，死亡令我们体验到的则是一种近乎残酷的被收留。从生到死，一种强行的权力始终在伴随着我们。它既在我们的内部，又在我们的外部。也可以说，它无处不在。

阶级意识所赐予的反抗灵感，企图消灭主人与奴隶的身份差异，使人人皆处于一种彼此平等的理想地位。但事实上，这一美好初衷只是消灭了奴隶，仍旧保留了主人。而在一个人人做主的社会体制之内，我们仍然需要有所服从。奴隶是可以消灭的，但服从却无法如此。国家和政府作为公众意志的代表，期待的正是其人民的服从。在某种意义上，奴隶的消失意味的只是反抗的消失。民众作为国家的主人服从的似乎仅仅是其自身的需求，这时，对于权力（power）的关注开始转向了权利（riguts）。不过，人们最在意的倒不是个人的权利，乃是公共的权利。为了避免个人之间的利益纠纷，政府通过特别弘扬集体主义精神，以整合个体可能出现的不同。无疑，公民个体在思想和财产上存有的差别，同国家权力有着不可调和的矛盾。国家权力既是总体化的形式，亦是个体化的形式，因此它已然取代了公民作为个体的诉求。反个人主义的集体主义话语是国家的话语，它所强调的正是个人对于国家意志的服从。尽管国家意志就是公共意志，它应当是每一位公民意志的真实反映，但集体在实质上毕竟是建立在对于个人意志的遏制之上的。个人需要自由和权利来保障自己，集体却必须求助于纪律和权力以维持自身。国家作为暴力工具的一种形式，它不是主体，所以它所掌控的权力观念里很难存在有服从的意志。或许，这便是国家滋生官僚主义作风的一个最根本症因。在别尔嘉耶夫看来，官僚主义是国家权力本身所造成的病态，用他的话说，即“任何国家都不能没有官僚政治，官僚政治是国家自己的权力发展、扩展和增长的命中注定的趋势，是把自己看作是要求服从的主人，而不是把自己看作是人民公仆的趋势”[13](P178)。毫不例外，新中国成立初期，我们的国家也遭遇了这样的问题。1953年1月5日，毛泽东对以山东分局纪律检查委员会名义于1952年11月17日写就的《关于反对官僚主义、反对命令主义、反对违法乱纪的意见的报告》亲自下达指示，称“官僚主义和命令主义在我们的党和政府，不但在目前是一个大问题，就是在一个很长的时期内还将是一个大问题”[14](P9)。身为政府的管理者，某些人将自己凌驾于了权力之上，权力成了他们手中游戏的东西，而不是服务于民众的东西。不过，他们也仅仅是在表面上凌驾于权力之上罢了，实际说明的正好是其对于权力的过分依赖。依赖于权力，即为权力所奴役，既然被奴役，他们便不可能成为真正的主人。故此，权力在他们的手里往往就沦落为了奴役他人的工具。这也就是那些号称人民公仆的当权者在实质上更是人民主人的原因所在，当然，由于浑身充斥着无可摆脱的奴性，他们又注定是担当不好主人的角色的。官僚主义统治使我们看到的首先就是一个个矛盾的主体，这个主体既想做奴仆，又时刻惦记着主人的位置。所以，他既做不好奴仆，也当不好主人。阶级压迫的取缔，让那些当权者无法再以主人的名义和身份对他们的工作对象进行管理和保护，但在相当程度上，他们所能行使的恰恰又是类似于主人才会拥有的权力。结果，这权力在他们的地位与身份之间制造出了某种分裂。他们虽是公仆却又不像是公仆，他们虽不是主人却又像是主人。将其定位为仆人，动机是为了强调其身上的那种服务宗旨，以免他们可能把被赋予的公共权力当作个人欺压服务对象并从中牟取私利的手段。可是，这个善意的动机最终却常常横遭亵渎。为此我们需要严肃反思的关键一点是，也许那些当权者从一开始就应该被予以承认主人的地位，以使其由此孕育萌生出自觉的强者意识和情怀。“强者是赋予者，是助人者，是解放者，是爱着的人。”[13](P180)在这种当权者的思想里，奴役和怨恨是不可想象的。

抛开当权者不谈，仅着眼于民众，我们不难发现，在新中国初期，一种自觉而又强烈的主人翁意识几乎成了这个国家的时代精神。人人为集体着想，人人为国家着想；胸怀祖国，放眼世界——一种高度的责任感成为每一位新中国公民的神圣使命。自梁启超那个时代起就因“公德”①参阅梁启超《新民说》，中州古籍出版社1998年9月版。意识的匮缺而一直饱受诟病的国人，至此，开始了大规模对于公德意识的积极构建，仿佛他们是第一次才拥有了属于自己的公共空间。的确，对于这些翻身做主的无产阶级而言，被赋予的权力和权利令其初次将自我与国家的体验融为了一体，其主体意识的构建同国家意识的构建几乎是同步的。他们成为了国家的主人，也亮出了主人的正确姿态；自我的人生规划与国家的革命建设始终是分不开的。“到祖国最需要的地方去”、“想群众之所想，急群众之所急”……这些嘹亮的口号激荡着一个个国家主人翁的豪迈热情。他们在行使和享受着主人权力的同时，还念念不忘着服从的必要：听党的话、听毛主席的话。一个崭新时代主人的身体力行让我们看到的似乎恰是某种高贵的品性：不讲特权，只讲义务。表面上看去，他们是真正的自由主体，所以，他们是强大的，他们是主动的，他们是无私的。然而，在今天看来，也就是这所谓的“无私”导致了其主体性的某种无力。要知道，一贯信奉“天下为公”（《礼记・礼运》）的中国文化传统，向来存在着对于“私”的挤抑倾向。在此种语境里，私常常属于一种同美德相悖的概念和品质。虽然我无法苟同安・兰德在某种层面上将自私等同于美德①参阅安・兰德《自私的德性》，焦晓菊译，华夏出版社2007年3月版。的激进主义做法，但是我不得不承认，私是自我形成的一个前提，是产生自尊的一个基础；一旦它没能得到最起码的合理保护，主体势必会遭罹损害，并难以胜任自己的使命。从“私我也”（《战国策・齐策一》）、“献子私焉”（《左传・襄公二十三年》）等这些古代典籍里的“私”之用法，我们还可发现它所含有的“亲”、“爱”等情感指示。这无疑传达出的是这样一种理念，即倘若无私，可能就会无爱。事实也可以证明，我们每个人对于身外之物的爱，往往就是对于私有财产的爱。我们所爱的地域以及所爱的人，很难说不是同私之意义上的某种诉求密切相连。这或许能够解释为何在一个尚公鄙私风气盛行的社会里，人们得以常见的竟是憎恨而不是友爱的人际关系。很显然，“斗私批修”在某种程度上把人类根深蒂固的本性当成了讨伐对象，因此也就避免不了至少是暂时让斗争和批评成为社会的常态化表现了。尽管这斗争是为了团结、这批评是出于友爱，可占据着社会关系上风的却始终不是团结和友爱。这样的人际关系对于国家或社会无论如何都难以起到建设性的作用，而我们知道，作为一个国家或社会的主人，其首要的品质理当应该是爱而不是恨。不然的话，他便无以充分施展一个主人的能力。对于新中国的主人翁们来讲，他们似乎把全部的爱都给予了国家和集体，以为自己是为国家和集体而生的；他们空前的热情使其忽略了这样一个常识，即国家和集体最终是为了个人而存在的，而不是相反。个人是国家和集体存在的目的，而不是它们的工具。国家和集体的利益同个人的幸福应是一致的，否则，它们便丧失了存在的理由。安・兰德在这一点上是正确的，她说：“任何群体或‘集体’，不论大小，都只是许多个体组成的。除了个体成员的权利之外，群体不拥有任何权利。”[15](P101)她还说：“‘集体权利’的观点意味着‘权利’属于某些人，但却不属于另一些人；意味着某些人有‘权利’随心所欲地处置其他人；意味着这种特权地位的标准由数量优势组成。”[15](P101-102)就此说来，针对私的压制实质上就是针对个人权利的压制。这种压制一方面不断弱化着权利的意识，另一方面又不断强化着权力的意识。当一个身为主人的主体面对的总是权力而没有权利时，这说明他已然陷入了某种被奴役的境地。身处此种境地的国家主人翁们，不管是在爱着还是在恨着、是在斗争着还是在团结着，他们都难能对其所关心的国家和集体尽到责任。因为，一种主体的自主能动性在他们身上已不知不觉地消失了。“大跃进”、“反右倾”、“文革”等等这些错误运动能在全国范围内屡次顺利展开，已经足以说明他们的主体性缺席了。他们深爱着这个国家，却眼睁睁看着它走向混乱；他们他们深信着这个政府，结果却是在任凭它一错再错。需要声明的是，我无意在此主张公众的过错，因为我理解，他们的不作为在很大程度上是由于被给予的权力及权利过于有限，是一直以来的某些不易挣脱的历史桎梏使然。

“文革”后的“伤痕”、“反思”等诸多文学作品在回顾新中国初期所走过的坎坷道路时，要么喜欢从“四人帮”集团身上寻找问题的根源，要么喜欢从作为受害者的民众身上剖析症结所在；而在我看来，这却皆非灾祸原因的全部，更非根本。问题的关键还是权力的分布与形式，以及当权者对于权力的理解和行使。有这么一种说法：有什么样的民众，就有什么样的政府。但也存在另外一种说法：有什么样的政府，就有什么样的民众。从发生学的角度去考察，政府总是自民众中间产生的。所以，有什么样的民众，就会有什么样的政府。然而，由政府的历史功能来看的话，特别是对于一个权力相对集中的政府而言，它对民众的教化与塑造有着惟一且无可替代的作用。故此，在一定的历史时段之内，我们可以看到，有什么样的政府，就会有什么样的民众。思考一下家庭内部的权力结构，我们很容易就会明白，有什么样的父母，就有什么样的孩子。这句话也可以倒过来说，但你却不能把决定性的主动权归于孩子一方。家庭的权力首先掌握在父母那里，他们同子女间的关系一般取决于其权力下放的程度，也包括对后者权利的认识和尊重程度。这种双方间的关系直接型塑着孩子的性情乃至人格。总而言之，父母之于孩子的影响远远胜过孩子之于父母的影响。政府里滋生出“四人帮”这样的集团，同我们前面所提及的官僚主义的滋生一样，让民众为此负责显然是有失公道的。政府发出命令，民众听从命令并付诸行动，此乃天经地义。首先我们必须认可这一点，其次才有资格探究民众在执行政府命令过程中存在的主体性缺憾问题。说到此种缺憾，其中重要的一点可能就是他们对某些错误的命令缺失一定的判断能力。正像“反思”小说《天云山传奇》（鲁彦周）中的宋薇坦言道出的那种委屈：“我们是既天真又幼稚，那时又哪里有自己的正确的是非观念呢！我们嘴里天天讲政治，其实我们又何尝懂得政治，我们天天讲党，我们又懂得什么是党？我们有的倒是政治上的虚荣心，有时候，这种虚荣，这种害怕犯错误、挨批评，害怕被孤立、被人瞧不起的感觉，非常强烈……”不过，这一情形还算情有可原。无法原谅的是他们明知那些命令有误却照样在沉默中服从，这其实才是真正的主体性缺席。个中原因我想大约至少会有这样两点：一是漫长被奴役历史创伤所形成的集体无意识情结在作祟，它严重束缚着翻身后的人们的主体自觉性，使其继续依循被动的惰性行事；二是勇气的匮乏，令其不敢指出命令的错误之处，但此点更主要的还是与其权力/权利缺少一定程度的法规制度保障有关。就后一点而言，如果个体对政府的纠错权益能够得到制度化的明确保护，想必人们的勇气在此方面将不再会是一个问题。但是，我们也应注意到，在有些时候，情形是属于国家发布的权威命令并未得到正确的贯彻。此点似乎只能将过错归咎到命令的执行者身上了。就拿“四人帮”集团成员来说，他们也是国家权威命令的执行者。可是，在具体操作的过程当中，他们却时常擅自按照一小撮人的特权利益对命令加以恶意篡改。如今看来，毛泽东当年的《五・七指示》的确存在着天真的错误。但不可否认，它的初衷是美好的。然而，为什么到了后来的实践阶段，它竟“在许多部门和单位变成了迫害异己、惩罚知识分子的一种手段。王洪文就曾气势汹汹地叫嚷过：‘不听话的统统把他们送到五·七干校去劳动’”[16](P421)？答案可能首先不该从毛泽东的天真错误上去寻找吧。

疯狂的迫害和批判运动是集体仇恨情绪的一次非理性大暴露，然而，我们从中却能清晰洞见来自私人隐秘心理的微妙情绪宣泄。想想《天云山传奇》里罗群和吴遥这两位革命战友命运的强烈反差，能说那不是某种私人利己主义念头直接制造出来的后果吗？事实上，“新历史主义”小说随后在深度和广度上都曾从私人心理层面对历次革命运动中打击异己的阴险、残忍手段给予了空前的曝光。①参阅路文彬《历史想像的现实诉求》，百花洲文艺出版社2003年7月版。一切都打着集体的旗号，时刻背诵着“公而忘私”的训诫，但私愤总是以一种扭曲而丑恶的形式被淋漓尽致地释放开去。当“私”不能以正面和公开的形式出场时，那么，深受遏抑的它便只好在暗中以反面和消极的方式悄然逼近了。这种事实也在提示我们，让人完全做到无私的地步是艰难的，也是可怕的。毕竟，埃利亚斯想象出的那种集体与个体利益关系的统一情景，在现时段还远远没法兑现：“作为社会集体，人类的一种无纷扰的共同相处，仅当他们作为单个个人社会地形成的需求和目标能在其中获得极大的成功和满足，才有可能；个体目标的最大满足，惟当由他们的行动构成和维持的社会结构不会不断造成团体间和个体间的破坏性紧张时，才能达到。”[17](P171)基于此，诚如安・兰德所认为的那样，集体确实无法主张权利，它能够行使的往往更是权力，而一旦个人的权利难以受到积极的保护，这权力亦便极有可能会蜕变为暴力了。齐泽克曾经指出：“众所周知，斯大林精明地把出身于下层社会的人吸收进内务人民委员会，这样，他们就可以用逮捕和折磨高级官员的手段来发泄他们对干部的仇恨。”[18](P98)可见，斯大林在以国家和集体的名义发动光明正大的革命攻势时，是深谙其公民们的私人情绪动向且极善于利用之的。对于“私”的摒弃以及集体之于个体的挤抑，严重阻碍了主体自我的正常生成，使其难以由个人真实的体验去感知外在公共空间的存在。对这样的主体来说，一切皆是理念性的，随时可以因为命令而改变自己的认识。故此，我们可以说，新中国初期主人公们的公德建设实际上并没有真正落到实处，不仅如此，他们的私德甚至也因此遭到了相当程度的损害。越是依赖于集体，主体的能动性也就越是消极，危机意识更是难以从中明确。“天塌压大家”的心理恰是一种无我的心理，同样也是一种无视集体的心理，它昭示出的是这样一种无为态度：天塌压到的又不单是我一个人，所以不必害怕；但是，他也并不觉得自己应该为天塌造成的后果负起责任。换句话说，他并不认为自己应该为遭难的集体负责。集体存在的作用只是减缓着他对于灾难可能降临的恐惧，而不是能够使其更加确信自我力量的存在。于是乎，集体变成了“大锅饭”和“大家拿”；公私的界限不再分明。不过，这样的情况仅仅是发生在索取的时候：公家的也可以是私家的；而到了付出的时候，公私的界限便可立即明晰起来：私家的怎么可以是公家的呢？

至此，我们不难看到，集体主义的权力虽然能够消灭个体的权利，但却终究无法消灭个人主义的自私自利。相反，它倒是更有可能使其得以滋生。此种语境之下成长起来的主体，既做不到真正的服从，也不可能懂得反抗的意义。

[1] 黑格尔.精神现象学(上卷)[M].贺麟等译.北京：商务印书馆,1979.

[2] 西格蒙德・弗洛伊德.自我与本我[A].弗洛伊德后期著作选[M].林尘等译. 上海：上海译文出版社,2005.

[3] 雷蒙・威廉斯.关键词：文化与社会的词汇[M].刘建基译.北京：三联书店,2005.

[4] 尼采.论道德的谱系・善恶之彼岸[M].谢地坤等译.桂林：漓江出版社,2000.

[5] 尼采.快乐的科学[M].黄明嘉译.上海：华东师范大学出版社,2007.

[6] C．S．路易斯.痛苦的奥秘[M].林菡译.上海：华东师范大学出版社,2007.

[7] 朱迪斯・巴特勒.权力的精神生活：服从的理论[M].张生译.南京：江苏人民出版社,2009.

[8] 马丁・海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴译.北京：三联书店,2005.

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[10] 舍勒.舍勒全集：下卷[M].刘小枫选编,林克等译.上海：上海三联书店,1999.

[11] 米歇尔・福柯.规训与惩罚[M].刘北成等译.北京：三联书店,1999.

[12] 米歇尔・福柯.主体和权力[A].汪民安译.汪民安主编.福柯读本[M].北京：北京大学出版社,2010.

[13] 尼古拉・别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京：中国城市出版社,2002.

[14] 毛泽东.建国以来毛泽东文稿：第4册[M].北京：中央文献出版社,1990.

[15] 安・兰德.自私的德性[M].焦晓菊译.北京：华夏出版社,2007.

[16] 朱育和等.当代中国意识形态情态录[M].北京：清华大学出版社,1997.

[17] 诺贝特・埃利亚斯.个体的社会[M].翟三江等译.南京：译林出版社,2003.

[18] 斯拉沃热・齐泽克.有人说过集权主义吗？[M].宋文伟等译.南京：江苏人民出版社,2005.

责任编辑：冯济平

Loyal Servant： Power and Subject in Literature or Reality

LU Wen-bin

(Chinese Dept, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

No power, no subject; no obedience, no soil for producing subjects. However, in identifying subjects, we tend to resist rather than obey, which has become a historical habit. We know that resistance symbolizes power, but neglects the fact that obedience symbolizes power as well. By recognizing and investigating of some loyal servant images in literature and combing the social reality of public servants and citizens at the beginning of New China, we can more profoundly understand the relationship between subject and obedience.

power; subject; obedience; loyal servant

I05

A

1005-7110（2011）06-0043-10

2011-05-26

路文彬（1966-），男，黑龙江依兰人，北京语言大学中文系教授，文学博士，主要从事中外文学及文化伦理研究。