危险的本能
——托克维尔论民主社会中的个人主义问题

王 涛

(复旦大学，上海 200433)

在法国大革命裹挟而来的民主革命浪潮尚未消退之时，托克维尔就对民主社会中平等与自由之间的紧张关系 (即所谓民主问题)进行了深入与系统的阐释，揭示出平等给自由带来的危险以及民主社会自我毁灭的潜在趋势。①Marvin Zetterbaum．Tocqueville and the Problem of Democracy．Stanford:Stanford University Press，1967，chapter 2．在托克维尔看来，在民主社会中，造成民主问题的基本根源是民主社会塑造出的“危险本能”——个人主义，而是否能够克服个人主义，直接关系到自由与民主社会自身的存亡。托克维尔对个人主义的独特阐释以及对克服个人主义方案的思考使其成为一位“新自由主义者”。［1］(P3)研究托克维尔对个人主义问题的探讨，有助于我们深入理解民主问题的复杂理路，以及民主社会中的政治自由与政治技艺问题。

一、个人主义与自由的终结

在《论美国的民主》一书的上卷中，托克维尔描述了民主社会中多数暴政 (majority tyranny)对自由的威胁，而在该书的下卷中，他则通过分析民主的平等原则塑造出的“民主人(democratic man)”的心灵与道德状况，揭示出一种在外在形态上要比多数暴政缓和、后果却更加危险的专制主义——温和专制 (m ild despotism)。从“多数暴政”论题下的桀骜、狂热、强大的多数群众，到“温和专制”论题下驯顺、冷漠和软弱的孤立个人，民主人特性转变的基本原因是民主社会的深入发展而产生的“危险本能”——个人主义。［2］②部分引文的译文参考了董果良先生译本，［法］托克维尔:《论美国的民主》，董果良译，北京，商务印书馆，1997年版。托克维尔认为，个人主义才是“民主问题”的基本根源，而他写作此书 (即《论美国的民主》下卷)的主要目的就是 “克服这种本能”。［2］(P643)因此，无论是就他对温和专制的阐释来说，还是《论美国的民主》下卷的写作来说，个人主义都占据关键的位置。

托克维尔并不是使用“个人主义”这一词语的第一人。实际上，早在法国保守派思想家对法国大革命的批判与反省中，个人主义 (in-dividualism)的用法就已经出现。①保守派思想家迈斯特 (Joseph de Maistre)最早用个人主义来概括和批判作为大革命理据的现代自然权利学说之个人理性与个人权利假设。随后，圣西门主义者也在批判意义上把个人主义看作是导致现代社会罪恶的消极观念，并因圣西门主义运动自身的影响而使个人主义词语在19世纪的欧洲得到广泛地使用。参见［英］卢克斯:《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社，2001年，第1章。托克维尔对个人主义词语的使用正是处在保守派开启的这一传统之中，但托克维尔的贡献在于，他发现了该词所指称的现象同民主的平等发展之间的深刻关系，“个人主义拥有民主起源”。［3］(P483)而且，他削弱了这一词语原有的道德批判含义，将之从革命后社会背景中抽离出来，用以描述现代民主社会中民主人的基本存在状态。

托克维尔对民主的讨论不是从制度层面而是从社会层面入手，他主要把民主理解为一种社会状态 (social state)，而条件平等 (the equality of conditions)则是民主社会的基本原则与动力。在托克维尔看来，正是条件平等的发展把等级制的传统贵族社会重构为平等的民主社会，给民主人带来一种全新的生存状态，而且使他们在这一生存状态中养成个人主义的新本能。②托克维尔对本能概念的使用比较随意，但在此处，本能并不是指生理意义上的机能，而是指在某种社会状态中形成的较为顽固的后天道德与心理习性，能够在教育以及社会生活与精神生活中改变，相关讨论参见阿瑟·戈德哈默:“译述托克维尔:经典主义的制约”，载［法］雷蒙·阿隆:《托克维尔与民主精神》，社会科学文献出版社，2007年，第325页。具体来说，一方面，条件平等的发展打碎了以往限制运用个人理性的外在思想权威，如“体系精神、习惯的束缚、家庭戒律、阶级观点，甚至民族偏见”，因而让民主人认为其他人并不比自己高明多少，养成凡事信靠个人理性的心灵习性;另一方面，条件平等的发展把人们从等级制、传统习俗、社会阶层中解放出来，切断了他们在以往的社会结构、社会纽带和社会群体中的义务与归属的链条，将他们变成相互平等但却又相互孤立的个体。此种生存状态在思想方面塑造出托克维尔在美国人身上观察到的 “个人理性主义方法”，［2］(P403)而在道德方面又使民主人养成固持个人利益、退守私人生活的习性。［2］(P482)个人主义就是由这两者共同构成。［3］(P169)由于“个人理性主义方法”会在一定程度上使民主人自恃个人理性的优越性，进而把个体自身作为全部思考的基点，强化他们固持个人利益、退守私人生活的习性。所以，托克维尔所讨论的主要是个人主义的道德方面。

无论对于托克维尔之前的法国保守派，还是对于他本人，个人主义之所以被认为是危险的，其原因在于它会让民主社会出现碎片化、原子化乃至分离解体的趋向。在个人主义本能的驱使下，民主人将个人的关切与旨趣划定在家人、朋友构成的私人生活之内，对公共事务与公民责任漠不关心。民主人或许在私人生活中具有私德，但源自于个人主义的政治冷漠却消解了民主人所应具备的公民德性。个人主义使民主人只顾个人利益与私人生活，无视民主社会赖以存在与凝聚的公共利益与公共生活。更为严重的是，个人主义的滋长还有可能发展成为瓦解一切道德价值的利己主义，后者“可使一切德性的种子消亡”。［2］(P483)换句话说，个人主义堕落的结果，甚至会摧毁个人主义本身所存留的私德，同时还会瓦解民主人在私人领域中仅存的共同体——家庭与朋友的亲情以及友情社会网络。虽然个人主义具有社会习性的特征，但它也包含着理智内容，不过这一理智内容却是一种“错误判断”，即对个人与社会之间关系的误解。个人主义中的“错误判断”是，民主人把“孤立”当作“独立”，把退守私人生活的“自闭”当作“自由”，把对公共生活的“逃避”当作个人的“权利”，从而认为离开整个社会，他们仍然能够在私人领域中享受生活幸福。由之，民主人产生一种个人完全独立与自足的幻觉，认为他们自己“不亏欠任何人”，“把命运完成掌握在自己手里”。促使民主人孤立、疏离的原因就在于此。

在民主社会中，强化个人主义的一个重要因素就是民主人对物质享乐的追求，［2］(P506)而促使物质享乐成为民主人占据主导地位之爱好的原因也同样是条件平等的发展。在传统时代，人们对物质享乐的追求被等级制以及经济匮乏状况所限制，而在条件平等的发展过程中，这一追求逐渐得到解放，成为作为“市民 (bourgeois)”的民主人的基本生活内容。虽然，托克维尔并不一般地反对民主人对物质享乐的追求，但是他意识到对物质享乐的过度追求会腐蚀民主人的心灵。因为，当民主人全身心地投入赚钱活动以及享乐活动时，他们无闲暇参与公共生活，会丧失参与公共生活的兴趣。而且，由于过度关注身体的需求以及生活的琐碎事物，民主人会忽略那些高于物质享乐的、使人自身得到提升的光荣和伟大事物。所以，如果个人主人让民主人孤立、疏离，那么物质主义则将把民主人变得渺小和平庸。

在托克维尔看来，专制主义的危险就出现在民主人走向孤立、疏离和软弱状态的过程之中。在平等状态中，民主人的境况都相似，他们相互之间并不抱有很高的期望，既没有权利要求得到他人的帮助，也没有义务帮助他人。而且，个人独立和自由赋予民主人的骄傲与自豪使他们相互远离，而非接近，他们凡事只能依靠自己的思考与力量，“没有习惯的、必要的伙伴”。可以看到，民主人之独立与平等的另外一面，就是他们的软弱与无力。在这一处境中，民主人会选择把权利交给他们之外的国家，将国家看作是“弥补个人软弱的唯一与必要的手段”，期待由国家来照管公共事务与公共利益。由是，在民主社会中，存在一个令人意外的链条，执其一端的是孤立、软弱的民主人，执其另一端的是逐渐增强的国家，而这一链条中的因果机制就是个人主义。对此，托克维尔的描述是，“难以容忍上级的人，却耐心地在忍受一个主子，他们自己表现出既骄傲自豪但同时又奴膝卑颜的样子。”［2］(P644)

民主人之所以愿意耐心忍受国家“这个主子”，除了个人主义创造出对作为中立第三方的国家的想象与需求，另外一个基本原因是，人民主权学说赋予国家力量以正当性。在人民主权学说的影响下，民主人认为国家意志中有他个人的意志，而国家行动则代表了他个人的行动。［3］(P645)由于在民主社会中，追求平等是一个不会停止的过程，而平等的不断实现又会刺激人们对平等产生新的追求。所出现的结果是，民主人不断地向国家提出要求，而国家则借助于满足民主人的要求，逐渐把国家力量天然具有的一致性原则扩展到社会领域，产生一个新利维坦——强大中央权力。在托克维尔看来，此种中央权力的体现就是行政专制，而且此种行政专制的实质就是“温和专制”。同历史上的旧式专制主义不同，此种温和专制并不粗暴。它并不阻遏或破坏民主人提出的要求或需求，而是通过满足他们的要求或需求，使他们产生依赖感。同时，它不是折磨民主人的身体，而是照料他们的身体，因而不会激起民主人的反抗，反而得到他们的顺从和喜爱。并且，它不会野蛮地压制或剥夺民主人的独立和自由，而是让民主人把独立和自由遗忘在对国家这个“监护权”的依赖、顺从和喜爱中。在温和专制之下，“民主人变成怯懦、庸碌的畜群，而政府则变成无微不至地照料这个畜群的牧人。”［2］(P663)于此，温和专制以满足民主人的需求来泯灭民主人对自由的感受与追求，它的危险是民主人将失去人性，变成迟钝、温顺的动物。温和专制将使民主人非人道化，它“不但要压迫人民，而且要使人类的一些主要属性从人身上消失”，［2］(P666)使他们 “一点点地失去独立思考、独自感受和自主行动的能力，逐渐地下降到人性水平之下”，直至人类文明之火熄灭。

尽管托克维尔在《论美国的民主》中丝毫未提及古典自由主义的社会契约论，但他对个人主义的阐述实际上挑战了社会契约论。社会契约论假设自然状态中的人们可以通过相互订立契约，以摆脱自然状态中的不便，走出自然状态，进入享有公民权利、公民自由的社会状态。然而，民主社会中的个人主义表明，个人主义向利己主义的堕落过程，就是一个民主人逐渐蜕去社会、政治的教化与德性，向被自然本性支配的自然人复归的过程，而民主社会因此存在着倒退回自然状态的危险，“温和专制”所导致的非人道化现象则会使民主人退化至比自然人更为原始的状态。在托克维尔这里，古典自由主义的危机以个人主义以及非人道化的形式暴露出来。

二、政治自由、“贵族政制的人”与文明

人们可以看出，个人主义给民主人以自由和独立的表象，实际上却让他们失去真正的自由和独立，而且它所引致的温和专制会让民主人逐渐失去人性，从而威胁到人类文明。那么如何克服个人主义，以维护自由和文明?托克维尔给出的方案是政治自由:“我认为同平等所产生的诸恶进行斗争，只有一个有效办法，那就是政治自由。”［2］(P488)实际上，他是希望以自由来捍卫自由，即通过在政治自由的实践中把民主人从“市民”转变成“公民 (citoyen)”。［2］(P634)

托克维尔所理解的政治自由就是参与公共事务与公共生活的自由，民主人的亲身实践是其关键所在。在他看来，政治自由能够促使民主人走出私人生活的小圈子，让他们在对公共事务与公共生活的参与中感受到民主人之间的真实需要以及民主人与社会之间的紧密关联，从而在社会认知上改变导致个人主义的“错误判断”。托克维尔认为，在美国，条件平等的发展虽然达到近乎极限的程度，但美国却没有像大革命后的法国那样，被严重个人主义所困扰，其原因正是在于美国立法者不仅给予代议制以足够的重视，而且还通过地方分权、乡镇自治、陪审团等自由制度来促进政治自由，鼓励美国人对公共事务与公共生活的参与。“美国人以自由抵制平等所造成的个人主义，并战胜了它”。［2］(P631)此种政治自由的制度安排与生活空间构成了代议制之下的培育公共精神与公民德性的基础空间，而正是在这一空间之中，民主人实现了从孤立个人到联合公民的变化。在这一行动空间中，民主人会突破狭隘的个人利益观念，把公共利益以及从公共生活中收获的自豪感、归属感、超越平庸的伟大感纳入其中。但是，这一过程不是让民主人否定或放弃个人利益，而是拓展他们个人利益边界的认识，意识自身长远利益的实现有赖于做出小的牺牲以服务于公共利益。针对民主人的这一转变过程，托克维尔说:“一个人开始时是出于必要性，后来转化为个人选择;当初是出于算计的行为，现在则变成了本能;而为同胞福祉进行的努力劳动，则最后成为他们对同胞服务的习惯和爱好。”［2］(P488)与民主人转变过程相伴随的是，民主人之间的依赖、尊重乃至依恋得到了重塑。在民主革命中，贵族时代建立在传统、血缘和等级制结构之上的有机社会纽带被打碎，而在民主社会中，通过公共生活，以个人自由、独立与平等为基础的新社会纽带将会重新确立。托克维尔就把政治自由的实践视作教育民主人，重建社会纽带与公民社会的基本方式。

虽然以17世纪的洛克、18世纪的孟德斯鸠为代表的古典自由主义者以及美国联邦党人，把权力分立与制衡的立宪政府和代议制作为防止旧式专制权力的原则和制度，但这些原则和制度对于源自个人主义的“温和专制”却是无能为力的。而且，尽管在传统时代，贵族阶层因其优越的经济与政治地位形成了中央权力之外的次级权力，从而能抵制中央权力向地方以及向私人生活领域的渗透，但在民主时代，随着贵族阶层的消失，此种抵御中央权力渗透性的次级权力不复存在，而且也无法在以平等、自由与正义为原则的民主社会中重建贵族阶层。托克维尔提出的替代性方案，就是让民主人通过结社 (association)联合起来。民主人结社活动的意义有两个方面:一是让他们寻求通过自身的联合满足自身需求，避免提供行政集权的空间;二是让他们联合中意识到自身力量，并凝聚足够的力量以抵御中央权力的渗透性。托克维尔把社团称为“贵族政制的人 (aristocratic person)”，［2］(P668)认为社团会成为类似贵族阶层的次级权力。对他来说，社团的优点在于，它既能够聚合民主人的力量，“可以获得若干贵族制的重大政治优势”，以完成重大的事业，同时“又不会有传统贵族制的不正义与危险。”在他眼中，社团像一个“不能随意限制或暗中加以迫害的既有知识又有力量的公民，它们在维护特殊权利反对权力的苛求时，拯救了共同的自由。”而且不仅如此，结社活动的经验还能给予民主人以力量感，克服他们的软弱意识，在为重大事业的共同行动中，赢得传统时代贵族所曾拥有的伟大 (greatness)。例如，在提及美国禁酒协会时，托克维尔使用“一个伟大的贵族”一词。

民主人结社活动的影响还扩展至促进民主人的精神活动，有利于维持和推动人类文明。“如果他们没有在日常生活中养成结社的习惯，则文明本身就要受到威胁。”［2］(P637)托克维尔对文明的理解来自于基佐。基佐认为，文明包括“社会状态的进展，以及精神状态的进展”，文明的发展就在于社会状态与精神状态的同步发展，以及相互之间内在地与迅速地的联合和相互作用。［4］(P9)简单地说，文明的发展不仅要有物质与制度等外在条件的变化，而且必须伴以诸如哲学、情感与观念等智力与精神方面的进展，而促进这一发展的基本条件与方式就是人们之间的相互交往、沟通和影响。 “人只有通过互动，才能使自己的情感和观念得到更新，才能拓展自己的心灵，发展自己的心智”。在民主社会中，个人主义让民主人孤立、疏离，难以发生联系，人与人之间的互动“几乎不存在”。［2］(P638)结社活动则能够创造出人与人之间相互交往、沟通和影响的机会和空间，以结社的政治技艺对抗民主社会堕落的自然倾向。民主人自发的结社活动在激发、更新情感与观念上的功用，是政府所无法替代的。政府权力运作具有效用取向以及整齐划一的倾向，它必然会限制、排斥乃至取消民主人的情感与观念的丰富性与多样性，所以政府权力不应越过政治领域，干涉民主社会的思想与精神活动。对于结社活动在民主人之智力与精神发展上的独特功用，托克维尔给出了很高评价:“在民主国家，结社科学是科学之母;其他一切科学的进步，都取决于结社科学的进步”。而且，“为了让人类文明下去或走向文明，那就要使结社的技艺随着条件平等的扩大而正比例地得到发展和完善。”［2］(P640)

通过阐释结社活动的功用，托克维尔表明，在民主社会中，政治自由是维护文明水准的重要基础。但是，政治自由并不会自然地产生出来，在一定程度上，它是政治技艺创造出来的，“个人独立和地方自由将永远是技艺的产物”。［2］(P645)如前所述，在民主社会中，个人主义、物质主义等现象成为民主人的自然本能，而“温和专制”的中央权力正是顺应这些自然本能而产生、扩展和壮大的，“中央集权将成为自然的政府”。［2］(P645)为了克制民主人之自然本能，进而抵制中央权力渗透、扩张之势，民主社会的立法者需要创造民主人实践政治自由的制度和空间，以及培育民主人的公共精神以及参与公共生活的能力。托克维尔在美国观察到的地方分权、乡镇自治、新闻自由、陪审团制度等其他有关政治自由的建制体系都是美国创建者的政治技艺的结果。

在法国的自由主义传统中，托克维尔所理解的政治自由实际上突破了卢梭的主权式自由(sovereign freedom)与贡斯当的个人自由 (individual freedom)之间的困境。卢梭的主权式自由是民主人作为人民主权分享者直接参与国家事务管理的自由，它虽然加强了民主人参与人民主权的自由，但容易以人民主权者的名义侵犯公民的个人自由。如同法国大革命中所发生的那样。贡斯当的个人自由是民主人在私人领域中生活与行动的自由，它虽然强调对个人自由的保障，意识到主权式自由的危险，但它也容易发展成托克维尔批判的个人主义，使民主人成为国家权力的牺牲品。与这两种自由相比，托克维尔的政治自由是一种非主权式自由(non－sovereign freedom)，恰恰处于国家层面的主权性政治与民主人的私人领域之间，它把社会性、地方性的公共事务与公共生活作为实践空间，以公民社会中的结社活动作为基本方式。此种政治自由把民主人的注意力转移到公民社会领域之中，从而避免民主人之激情、欲望对国家层面政治生活的过度冲击。同时，它扩大并提升了个人自由的内涵与层次，一方面把政治自由的实践纳入个人自由之中，将政治自由视作是保障个人自由最为可靠的基础，另一方面把政治参与活动之中体现出的公共精神、伟大感、个性舒展视作个人自由的更高体现。托克维尔之所以是“新的自由主义者”，正是出于此种政治自由观念。

三、正确理解的个人利益

在一定程度上，个人主义源自对个人利益的“错误判断”，而结社等政治自由的实践活动之所以能够克服个人主义，原因就在于民主人能在实践中打破个人主义幻觉，实现从“错误理解的个人利益”到“正确理解的个人利益”的转变。托克维尔提出“正确理解的个人利益”原则的意图是想通过重新解释个人利益的内涵，来重建公共意识与公民精神。“正确理解的个人利益”原则否定的是民主人对个人利益的“错误理解”，并不是个人利益本身，它寻求在承认个人利益之正当性的基础上，超越民主人对个人利益的本能式理解。在托克维尔的概念系统中，与以个人利益为核心的伦理规范相对的是贵族伦理。贵族伦理强调以德性本身而非个人利益为目标而行动，例如为宏大事业奋斗之时的忘我精神 (超越个人利益)。而在以平等为原则的民主社会状态取代以不平等为原则的贵族时代的社会状态之后，对个人利益的关切取代了贵族伦理中对个人利益的超越，成为民主人普遍的精神状态。因而，在民主社会中，重建伦理规范的任何努力都必须以承认与尊重个人利益为必然前提。正确理解的个人利益原则便是在承认个人利益的前提下，从民主人之间及其与社会之间的相互关联中重新审视个人利益，将公共事业纳入个人利益的内涵中。这一原则力图把内涵扩大的个人利益作为民主人履行义务与责任的驱动力，以促成民主人的互助以及民主人对公共利益的服务乃至献身。如果用通俗语言来解释，正确理解的个人利益原则的劝导方式将会是:为什么要帮助他人、服务公共利益和履行义务与责任?因为这对你“有利!”你总会有用得着别人的时候。［2］(P545)①相似的理解，参见Dana Villa．Public Freedom．Princeton:Princeton University Press，2008，p.52．

实际上，托克维尔对正确理解的个人利益原则的阐释受到了美国经验的启发。他发现，将个人利益作为驱动力同样可以产生自我牺牲的道德行为。据他观察，美国人在正确理解的个人利益原则的引导下愿意为帮助同胞而在做出牺牲，因为他们期待在自己需要帮助的时候，也同样能够获得援手。所以，美国人“绝口不谈德性是美的”，而是相信，无论对于他人，还是对于自己，“德性是有用的”。看上去，正确理解的个人利益似乎又接近了已不复存在的贵族伦理，促成了有德性的行动。但是，这一新伦理在本质上与贵族伦理不同，其效力终究也是有限的，因为个人利益无论得到多么“正确地”理解，它在驱动民主人做出利他行为的同时，都会以个人利益为基点为利他主义的行动设定边界，从而存在局限性。而且，这一原则还是把个人利益，而非德性本身，作为最终的动力来源。所以，在描述美国人的道德行为时，托克维尔使用“不追求伟大目标”，付出“小的牺牲”等词语，并承认这一新伦理“并不完美”，因为它教化出来的是“大批循规蹈矩、自我克制、温和稳健、拥有远见和严于律己的公民”，而不再是“有德性的人”。

尽管正确理解的个人利益原则并不完美，但它却是“必要的”。旧时代的贵族伦理随着民主社会状态的到来而日渐衰落，而民主社会中的个人主义又使得“当人们怀疑某种见解时，最终总是要联系自己的本能和物质利益，因为本能和物质利益比见解更容易看到，更容易感觉到，更能持久。”［2］(P180)由是，在民主社会状态中，“个人利益成为即便不是个人行动唯一的，也是主要的动机”。在这种状况中，托克维尔采取了旧时代的贵族伦理与未经教化的民主人之自利本能之间的中间道路，即一种能够在现实中发挥效力的新伦理。正确理解的个人利益原则便是这样一种为求现实效力，而降低道德标准之后的新伦理。相对于旧时代的贵族伦理而言，正确理解的个人利益原则“最适合我们这个时代人的需要”，而且它虽“不高尚”，但却“清晰和确定”，因为它运用的是每个人都具有的个人利益，既“适应人的弱点”，又能够为“任何一种文化程度的人所理解，每个人都能够容易学会和不难坚持下去”。［2］(P502)

如果单从托克维尔自身的视野去考察正确理解的个人利益原则，我们可能认为这一新伦理仅仅是人类理智向民主社会这一新的生存状态做出道德妥协之后的结果。但如果我们考察从马基雅维里以来的西方政治哲学的发展历程，以及托克维尔所处的思想背景，就可以发现，正确理解的个人利益原则实乃是以马基雅维里为起点的现代性的产物，也是现代政治哲学与古代政治哲学断裂的结果。古代政治哲学追求的是建立于人的自然德性之上、以德性之实现与完满为目标的最佳政体，而马基雅维里认为这一追求太过理想主义，在现实中无法实现，因而将作为古代政治哲学之基础的自然正当(natural right)概念放弃，转而寻求事实真理，从人类公共生活中的必需性 (necessity)入手，重新理解人性，为政体的建构与运作寻找新的动力。［5］(P88)17世纪和18世纪的现代哲学家认为，这一新的动力就是激情。对于建构公民社会或国家构成最大挑战的人类激情，他们所提出的办法是利用激情本身，以激情来克服激情。在17世纪，笛卡尔力图创建有关激情的科学，用激情自身来克服破坏性的激情;笛卡尔的同时代人霍布斯，把人类恐惧暴死的激情作为动力来克服人类追求权力与自豪的激情，以引导人类自身订立契约，走出自然状态。在18世纪哲学家休谟、孟德斯鸠以及斯密等，把人类激情中对金钱与物质享受的强大渴望抽象为利益，并将稳定、可靠与可计算的利益同不稳定、不可靠与难以把握的其他人类激情的对立起来，并用以来驯化激情。①更深入细致的讨论，参见Albert Hirschman．The Passions and the Interests．Princeton:Princeton University，2008，Chapter 1．正确理解的个人利益原则也处于这一传统之中。在这一原则中，个人利益虽被加以利用作为一个政治动力，但是“它以个人利益来对抗个人本身，为引导激情，它利用激发起激情的刺激因素。”［2］(P502)此处的个人利益是经过了理性的改进， “正确理解”之意正在于此。托克维尔的意图是用理性来教化个人利益，同时用立足于个人利益的动力来加强理性的力量，以抵御民主社会状态中民主人对物质安乐的激情与对平等的激情。

正确理解个人利益与斯密所主张的在“看不见的手”作用下自然增进公共利益的个人利益不同，前者是经由理性教化、改进之后的利益，而后者更多的是自然、自发的利益。在托克维尔眼中，个人利益要对公共利益起到促进作用，就必须经过理性的教化与提升。问题的关键在于，如何教化民主人，以达到“正确的理解”?对此，托克维尔认为，在人人拥有个人利益，并依赖个人理性进行判断的时代，“你不把权利观念与在人心中生根的私人利益结合起来，那又有什么方法使你敢于去治理社会呢?”［2］(P228)托克维尔给出的答案并不令人感到意外。在托克维尔这里，“正确的理解”最终依赖的还是利益权衡与计算，即民主人要在个人眼前利益与个人长远利益、个人利益与公共利益之间以及个人主义与自由之间做出计算与权衡。所谓“正确的”就是对个人长远利益、公共利益以及自由的准确计算与选择，民主人要知晓，“如果他们舍不得牺牲自己的某些个人福利去造福他人，则很难说他们不会陷入什么样的可悲境地。”［2］(P503)

正确理解的个人利益似乎带来了一种全新的政治伦理，即源自个人利益、但经过改进的政治伦理，其中的公共精神、公民责任乃至爱国主义都是生发于以长远、高明的利益为基准的精明计算。然而，这一全新的政治伦理或许会如同托克维尔期待的那样，能够“通过形成习惯，不知不觉地让民主公民接近德性”，但它与贵族时代建立在超越个人利益基础之上的政治伦理存在根本差异，我们可以从托克维尔对两类爱国主义的区分中看到这两者差异。托克维尔认为，有两种爱国主义:其一是贵族时代那种“本能的、无私的和难以界定的”，［2］(P225)甚至成为一种“宗教”的爱国主义;其二是由个人利益驱动的、更加理性化与平和的“算计式的爱国主义 (calculating patriotism)”。托克维尔对正确理解的个人利益原则的保留态度就体现在他对第二种爱国主义的怀疑之中。尽管他意识到在通过革命方式所进入的民主社会状态中，本能式爱国主义已经丧失了存在的社会基础，民主人在追求物质享受与平等的激情的推动下，沉湎于私人生活，而以个人利益为基本驱动力的“算计式的爱国主义”是这种情况下唯一可能建立的新政治伦理，但他对这种“算计式的爱国主义”却并不有把握， “我承认，我们并不信任这种建立在利益上的爱国主义，因为如果利益改变了对象，它就会摧毁这种爱国主义。”［2］(P225)从托克维尔对以利益算计为基础的第二种爱国主义所持的保留态度上，可以看出，正确理解的个人利益原则似乎会在利用个人利益的同时，又最终会强化个人利益。而对正确理解的个人利益原则是否能够有效地克制个人主义，他并不十分自信。因而，托克维尔仍然寄希望于宗教力量能够让民主人超越对个人利益、物质享乐的追求，但他的公民宗教论述显然已超出了本文的讨论范围，故不赘述。

四、结 语

在民主社会中，条件平等的发展既可能带来“自由”、“文明”和“繁荣”，也可能会导致“奴役”、“野蛮”和“悲惨”，这是民主人所面临的巨大选择。［2］(P647)尽管托克维尔用上帝的“神意”来说明条件平等发展和民主进程的不可避免性，但他并不认为，面对这一“神意”，人们就没有自由选择的可能，民主社会就没有得以改善的潜力。［2］(P676)在民主人面临的选择中，关键的问题是如何理解和克服个人主义本能。托克维尔为克服个人主义提出了一系列方案，其最终意图是“以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能”，从而避免“任凭民主由其狂野本能而支配”。［2］(pp．7～8)托克维尔表明，民主社会与人类自由是同节制、缓和与调节民主本能的政治技艺共存亡的。加拿大哲学家查尔斯·泰勒把个人主义称为现代性之隐忧，［6］(pp．2～3)个人主义在今日已成为现代社会的普遍问题。民主人面临的选择或许也是所有现代人都必须面对的选择，因而托克维尔的思考与探索便具有了普遍意义。

［1］ Harvey Mansfield．Tocqueville:A Very Short Introduction［M］．Cambridge:Cambridge University Press，2010．

［2］ Alexis De Tocqueville．Democracy in America［M］．translated and edited by Harvey Mansfield and DelbaWinthrop．Chicago:The University of Chicago Press，2000．

［3］ Jean-Claude Lamberti．Tocqueville and the Two Democracies［M］．Cambridge:Harvard University Press，1989．

［4］基佐．法国文明史 (第1卷) ［M］．沅芷，伊信译．北京:商务印书馆，1992．

［5］施特劳斯．现代性的三次浪潮 ［A］．贺照田．现代性的曲折与展开［C］．长春:吉林人民出版社，2002．

［6］查尔斯·泰勒．现代性之隐忧 ［M］．程炼译．北京:中央编译出版社，2001．