论1930年代①周作人的文学观

张 森

(湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081)

五四之后，周作人由早先提倡“人的文学”、“平民文学”逐渐转向“个人的”文学。1927年后，新文学格局发生进一步转变:左翼文学突起，继而有右翼发起的民族主义文艺运动，而以《新月》为阵地聚合的一批自由主义知识分子则一面向国民党当局争人权，一面与左翼文学论战。在此情势下，周作人的文学观也有了新的发展，此期他一方面继续倡导“个人的”文学，针对当时文学被工具化的做法，再三强调文学的目的只是讲自己的话而无关乎世道人心，并因此回溯至传统文学内部，指出中国文学传统里自古存在载道言志两派，其目的则在批评新文学中出现的“新八股”，显示出他对左、右翼文学的不满及其独特的抵抗方式;其二是在一片“消极”的指责中，周作人自身却徘徊在“积极”与“消极”之间，其游移不定的立场显示出他此期文学思想的复杂和悖论性存在，更与他的个人观念有着密切关系。

一、“个人的”文学与“独立的艺术美”

1930年代的周作人再三强调文学的无用，指出文学的目的在表达自我而无关乎世道人心，显示出他对当时左右翼文学将文学工具化的不满，而其根本则在他对个人思想自由的重视。周作人向来反对将思想定于一尊，对集团、组织抱怀疑态度。《谈虎集》后记中称:“我知道人类之不齐，思想之不能与不可统一，这是我所以主张宽容的理由。”他更慨叹早年的恐惧已变为现实:“这反动是什么呢?不一定是守旧复古，凡统一思想的棒喝主义即是。北方的‘讨赤’不必说了，即南方的‘清党’也是我所怕的那种反动之一，因为它所问的并不都是行为罪而是思想罪，——以思想杀人，这是我所觉得最可恐怖的。”〔1〕(P393－394)1930年代的周作人更引人注意的是他的言志载道说，他将两者贯穿整个中国文学史，倡言志而反载道。周的这一说法并不严密，但其目的本不在严格撰写文学史，更多是借史论今，所影射的实际是自己认定的“个人的”文学与其时的工具化文学。周作人后来对这点有进一步阐释，即“‘言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志。’”〔2〕(P3)个人的文学即是言自己之志的文学，载道文学则是在言他人之志，而这“他人”更多是与个体相对立的集体。在为沈启无编选的明清时代的小品文作序时，周作人借机谈到文学的集团性和个人性问题:

我想古今文艺的变迁曾有两个大时期，一是集团的，一是个人的，……这两者情形直到现在还是并存，不，或者是对峙着。……文学则更为不幸，授业的师傅让位于护法的君师，于是集团的“文以载道”与个人的“诗言志”两种口号成了敌对，在文学进了后期以后，这新旧势力还永远相搏，酿了过去的许多五花八门的文学运动。〔3〕(P104－105)

“集团的”与“个人的”的对峙即是“载道”与“言志”的对立，换言之，言志派文学就是他一再声明的以个人表现为目的的文学，而他之所以反对载道文学，则是因为这一派文学所载之“道”是集体的而非个人的，从而与他倡导的个人化文学和思想自由背道而驰。当时的左、右翼文学都强调文学与政治结合，不仅与周作人的文学无用论相背，更是以集体意识形态替代个人性思想，对此周作人曾言:“唯凡奉行文艺政策以文学作政治的手段，无论新派旧派，都是一类，则于我为隔教，其所说无论是扬是抑，不佞皆不介意焉。”〔4〕(P310)

周作人的个人主义文学观不仅是从维护个人思想自由的角度出发，同时也包涵着对文学审美性的考虑。1940年代在谈到载道言志说时，他进一步表明此是文学“诚”与“不诚”之分:

从前我偶讲中国文学的变迁，说这里有言志载道两派，互为消长，后来觉得志与道的区分不易明显划定，遂加以说明云，载自己的道亦是言志，言他人之志即是载道，现在想起来，还不如直截了当的以诚与不诚分别，更为明瞭。本来文章中原只是思想感情两种分子，混合而成，个人所特别真切感到的事，愈是真切也就愈见得是人生共同的，到了这里志与道便无可分了，所可分别的只有诚与不诚一点，即是一个真切地感到，一个是学舌而已。〔6〕(P31)

周作人向来看重“本色”的文学，认为写文章要无“道学气”，避免放言高论，〔5〕(P29－31)并屡屡讥刺左翼文学的“八股气”、“方巾气”。而面对左翼称他“没落”的批评，他则言“甘心陷为轻薄子，大胆剥尽老头巾”。〔5〕(P87)可以说，周作人以文学个人化为根本，不仅是试图以此获得文学自身的独立地位，也包涵着对文学独立审美意义的强调，对文学工具论反对的背后是对文学审美的本体地位的认可。

中国文学进入近现代以来，文学的功利性与审美性一直是个纠缠不清的话题。晚清时期既有梁启超以小说为“新民”工具，也有强调文学无用的王国维。至五四时期，胡适、陈独秀、周作人等一面反封建文学，一面反将文学当游戏消遣的鸳鸯蝴蝶派，将文学视作思想启蒙的工具，倡导以“人”为本的新文学。前者是对新思想的强调，后者则提出了文学的严肃性问题，实包含对文学工具性的期待。也正是从这里延伸出新文学后来发展的两途:一方面，新文学肩负着启蒙的思想任务，尽管在当时是以倡导人性解放为主要目标，但这一任务也可能为其他社会任务替代，这点与后来将文学视作社会政治工具的左翼文学实际无异;另一方面，尽管新文学者们并未倡导文学的非功利性，但由于其目标是建立“人”的文学，这就注定当时文学必然含有极强的个人主义意味。这样，非功利派对文学审美功能的强调与功利派重文学社会功用在此点上达至统一，“个人”或者说“人性”平衡了两者之间的矛盾。就此言，尽管五四时期也不免将文学视作启蒙工具，但由于其目的仍在恢复被封建文化体制压抑的“个体人”，这就与梁启超的“新民说”以及后来左翼文学的文学武器论有了差别。梁的“新民说”以“国民”替代“个人”，“民”还不是个人主义意义上的“个人”，左翼文学则以集体意识替代个体人的思想，淹没了人作为个体的价值。尽管五四注重文学的启蒙效用，但由此而来的对“人性”的强调，以及其中贯穿的强烈的个性主义精神，却是文学自由独立的根本依据。五四落潮后，周作人身上的个人主义思想愈发凸显，发端于1927年后的革命文学也不再将个性解放作为文学的目的，文学成为承载某一政治集团理念的工具，此时两者间的平衡点已不复存在，文学非功利派与功利派的分歧也就凸显出来。

五四时期的周作人尽管也倡导“为人生”的文学，但他对文学走向功利一途也持警惕态度，在当时“人生派”与“艺术派”之争中，他就说:“正当的解说，是仍以文艺为究极的目的;但这文艺应当通过了著者的情思，与人生有接触。”〔7〕(P18－19)《自己的园地》中也有类似的一段话，且更为通达地表明他对文学“独立的艺术美”的强调:

“为艺术”派以个人为艺术的工匠，“为人生”派以艺术为人生的仆役;现在却以个人为主人，表现情思而成艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为实生活的根本;这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。〔8〕(P7)

周作人自身即为“以种花为其生活”的“真种花者”，既无意将文学与人生隔离，但也不以人生为文学的目的，文学的功用在他看来是一种不以功利出之而自有其功用，即一种“无用之用”。1930年代的他极言文学无用，其实质在于反对“将艺术当作改造生活的工具而非终极”〔8〕(P6)，他并非真认为文学毫无用处，而是认为文学有它自身独立的审美意义。

二、“消极”与“积极”的矛盾

周作人称艺术“有独立的艺术美与无形的功利”，暗含了他对文学之“用”的理解:“功用”不是有意为之，不是作家在创作之前预定的目的，是在读者那里自然而然地产生“功用”，可见他真正强调的还是“文学以个人自己为本位”，倒不在于文学是否有用、与世道人心是有关还是无关。事实上，周作人此期的写作，不说他对左翼的冷嘲热讽，即使是谈虫鱼鸟兽时也未能远离世道人心，他曾说“文艺是人生的，不是为人生的”〔8〕(P26)，所指向的正是这“无形的功利”。周作人很清楚文艺不可能与人生无关，但他却反对文艺去有意识地“为人生”，因为这一“为”，恰恰暴露了背后个人意识的不纯粹。换言之，周作人未必承认文学与社会功用有直接关系，但他也不认为文学与社会功用毫无瓜葛。他对文学无用的强调，更多指向的是有意“为”之的创作取向，也是对其时文学政治化趋势的抵抗。同时颇具悖论的是，这一抵抗的姿态又恰恰背离了他提倡的文学无用论，他对一切“集团性”的拒绝，毋宁说是他另类政治态度的显现。

当左翼文坛一再以“没落”批评他时，周作人一方面以文学无用论为基础，指出亡国与文学无关，〔9〕(P62)同时又屡屡声明自己“过于积极”:“近来常有朋友好意的来责备我消极，我自己不肯承认”。〔10〕(P201)《苦茶随笔》是周作人1930年代较多地谈及现实的一部散文集，他在后记中更是不无反讽地说道:“讽刺牢骚的杂文却有三十篇以上，这实在太积极了，实在也是徒劳无用的事。”〔9〕(P194-195)之所以言自己积极，其原因正是他看似消极的文学主张，实质却是在抵抗当时文学的政治化习气，“消极”在这里成了一种变相的积极态度。在《新文学的两大潮流》中，周作人更是颇具意味地说:“这在表面上是很颓废的，其精神却是极端现世的，或者说比革命文学家还要热烈地现世的也未始不可”。〔11〕(P92)将周在1930年代出现的大量闲适散文与他对文学现状和时事的暗嘲联系，不难看出“闲适”既透出乱世之时他“躲进自己的塔”实是刻意为之，暗含着他不欲与不同道者为伍的一面，同时，刻意“闲适”又显示出他试图以此矫正已偏向功利一途的新文学，以“闲适”解构正经，以“文学无用”解构文学的工具化。于此看，周作人称自己“太积极”也不是毫无道理。而这一看似矛盾的态度，实显示出周作人文学立场本身的复杂性，更与其独特的个人观念紧密相关。

周作人关于人的思想，集结着众多思想资源，不过其源头虽然丰富驳杂，却有其一贯的理路，其核心正是他极为看重的“人情物理”，“即是由生物学通过之人生哲学。”〔12〕(P73)早年《人的文学》中说:“我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人。乃是说‘从动物进化的人类’。”〔7〕(P9)人是从动物进化而来，因此不能违反人的自然性;但人又已由动物进化而来，因此又有着比动物更高级的生存方式，故既要反对人性以下的兽性，但也不能不顾人的自然性追求高蹈的神性，其个人主义正是以“人间本位”为根本。基于此，周作人坚持文学目的在自我表现，既反对文学的集团化，也反对文学的工具化。反文学的集团化固然出于其“个人主义”思想，而反对文学的工具化则在于这一脉文学所载的往往是一种道德化伦理化意识，“以文艺为伦理的工具，变成一种坛上的说教。”他常说“最讨厌的是道学家”，正是反对以礼法等道德伦理压抑自然人性:“学焉而不得其通，任是圣经贤传记得烂热，心性理气随口吐出，苟不懂得人情物理，实在与一窍不通无异。”〔13〕(P37)而他之所以反对载道文学，根本则在于其非人性，他一再讥刺当时文学的“道学气”“方巾气”也正在此:“大抵言文学者多喜载道主义，又不能虚心体察，以至物理人情都不了解，只会闭目诵经，张目骂贼，以为卫道，亦复可笑也。欲言文学须知人生，而人生亦原以动物生活为基本，故如不于生物学文化史的常识上建筑起人生观，则其意见易流于一偏，而与载道说必相近矣。”〔10〕(P185-186)

然而，当周作人以自然属性为本倡导合乎人情物理的人生观时，却不免忽视了人的社会属性。他一再强调“人”既是个人的，同时也与人类相通。早年在解释“个人主义的人间本位主义”时就说:“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非考各树自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”〔7〕(P11)推及到文学上，他则言文学是个人的也是人类的，然而“却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”木山英雄对此曾说，在周作人的思想深处相信“个人”和“人类”之间具有一种无媒介的一贯性，而不肯承认在生活层面上填充着两个极端的人之关系的各个阶段——宗教、乡党乃至民族、国家。〔14〕(P87)此点导致周作人言及文学是自我表现时也强调文学无关世道人心，至少是无需有目的地为世道人心，他对文学独立审美意义的强调，显然也与这一人性观相通。不过值得思考的是，人具有共通的自然属性同时也具有社会性一面，文学在表达自我时也难以与其社会功用隔离，上述周作人在“消极”与“积极”间的来回辩说即暗示这一理论自身的悖论，其文学立场上的“消极”“积极”之矛盾也出于他在个人观念上的偏颇。

三、周作人与胡适的个人观念比较

五四时期胡适的“易卜生主义”与周作人的“个人主义的人间本位主义”都曾作为人性解放的重要理论武器。至1930年代，在新的历史情境下，胡适与周作人一方面坚守五四时期的个人观念，同对五四以后文学的“集团化”、政治化不满;但另一方面，当双方观念在新的现实中得以进一步阐发，其分歧和差异也昭显无疑。“易卜生主义”与“个人主义的人间本位主义”尽管都可视作宽泛的个人主义，但背后不同的思想资源以及对“个人”及“个人自由”内涵的不同理解，决定了两人在1930年代以不同面貌出现。

早在1920年代，胡适在《非个人主义的新生活》中就批评了当时流行的日本新村运动。此点正是针对周作人而来，周作人对日本新村运动有过一番积极的倡导(后来他对此有所反思)，并将新村称作是“个人主义的生活”。尽管周作人一再强调新村重视“精神的自由”〔7〕(P213-220)，此点也是胡适所指的个人主义的内涵之一，但强调个人即含社会性的胡适对周立即进行批驳，他所警惕的正是这一将个人与社会隔离的“个人主义”有可能走上隐遁或自利。这是因为，当认为改造社会还要从改造个人做起时，实际上暗示着个人是可以与社会分离的，一旦发觉“社会改造”的路难以实行，便可能退入个人改造一隅而放弃社会改造。胡适说，认为“‘改造社会，还要从改造个人做起’是错误的”，“不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造，却跳出这个社会去‘完全发展自己个性’，这便是放弃现社会，认为不能改造;这便是独善的个人主义。”〔15〕(P564－569)此话处处都是针对周作人言新村而发。

在《艺术与生活自序》中，周作人预示了他的人生观和文学观的转变，由通过改造个人进而改造社会退居到只求“满足自己的趣味”，由人道主义的文学转到只是“艺术与生活罢了”，其中原因却不仅仅是他所谈及的“没有多大的觉世的效力”，更在于其思想内部本身即含有通向这一途的路径。从早先的启蒙、人道主义走向绝对自我的完善，正是其个人观中缺乏社会一义的必然显现。这与胡适所言的改造个人即是改造社会有着本质的差别。在胡适这里，个人是社会的基石，社会是由个人组成，个人本身即含有社会一义。如果说在周作人那里个人与社会是并列关系，那么在胡适这里两者即是一体。前者可分，后者不可分;前者因此有了退向个人趣味一途的可能，后者却从一开始就切断了此路。更值得重视的是，周作人此时(1919年)尚未倡导非功利的文学观和人生观，但其对“个人主义”的理解却暗含着通向这一途的必然，日后周作人的思想发展也应验了胡适当时的判断。周作人当时倡导新村，在尊重个性与崇尚改良上都与胡适一致，但胡适却发现“新村”与他的个人主义思想有根本差异，即周忽略了个人本身所含社会性。周作人五四时期曾将自己的个人观念表述为“个人主义的人间本位主义”，其意是很明显的:既是个人主义的，同时又是以“人间”为本位的，是建立在人的自然属性上合乎人情物理的。他一再强调人的自然属性于人性的重要意义，但对人的社会属性却涉及甚少;重视人的闲适与游戏，却不喜谈人的社会责任。换言之，周作人重视的是作为单独的个体人的“善”，而不关涉“个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任”。〔16〕(P17－18)这显然与胡适的人生观差异甚大，不论是早期的“易卜生主义”，还是后来的“小我大我”论，胡适不仅重视个性意义上的人，同时也将社会性作为人的基本属性，人既是个体的，但也是社会的。正是如此，他不仅认为个人在社会中要有发挥自己个性的自由，也认为人必须要为社会负责，两者都是个人自由的根本。可以说，尽管胡适和周作人都重视“个人自由”，但由于对“个人”内涵的理解不同，由此所开出的“个人自由”以至文学观念也差异甚大。

如果说胡适坚持的是一种社会人性观，那么周作人的就是一种自然人性观。因对人性不同层面的侧重，两者在关于文学自由的理解上也自然不同。其中最为突出的一点就是，尽管两者都强调文学的独立自由，但以胡适为首的新月派眼中的文学是“有所为”的。基于个人与社会的紧密联系，胡适等必然重视文学的社会功能，新月派在此点上承继了五四文学革命重文学启蒙功用的一面，文学在这里既以个人自由为核心，以自我思想的独立为出发点，同时又是优先于政治和经济的一种文化策略，在此知识分子的独立自主精神与其文化政治心态合二为一。相比较，周作人由于对人的社会性的忽略乃至消解，从而很自然地将文学的社会功能剥离开来，并表现出一种彻底的非社会化的个人主义精神和独立的文学意识，审美取代文学的工具价值，成了文学唯一的目的。但有意思的是，由于周作人在个人观念内涵上的困境，其自身并未做到真正与世道无关，相反却始终有一种隐含的启蒙态度。作为一坚定的文学审美主义者，周作人尽管不欲承认文学的社会、政治功用，但另一方面，当其将社会政治问题归结为文化问题时，毋宁说也是在走一条启蒙式道路。也正是在这里，周作人的文学创作并非如其所说真正做到了无关世道人心，他对文学个人化的要求与对文学独立审美性的要求之间也由此显得矛盾重重。

〔注释〕

①这里说的1930年代是指1927—1937年，即中国现代文学的第二个十年。

〔1〕周作人.周作人自编文集·谈虎集〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔2〕止庵.周作人自编文集·中国新文学的源流〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔3〕周作人.周作人自编文集·看云集〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔4〕周作人.苦竹杂记〔M〕.上海:上海良友复兴图书印刷公司印行，1941.

〔5〕周作人.周作人自编文集·风雨谈〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔6〕周作人.周作人自编文集·药堂杂文〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔7〕周作人.周作人自编文集·艺术与生活〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔8〕周作人.周作人自编文集·自己的园地〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔9〕周作人.周作人自编文集·苦茶随笔〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔10〕周作人.周作人自编文集·夜读抄〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔11〕周作人.周作人文类编·本色〔M〕.长沙:湖南文艺出版社，1998.

〔12〕周作人.周作人自编文集·苦口甘口〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔13〕周作人.周作人自编文集·秉烛谈〔M〕.石家庄:河北教育出版社，2002.

〔14〕(日)木山英雄.文学复古与文学革命〔M〕.北京:北京大学出版社，2004.

〔15〕胡适.胡适文集(2卷)〔M〕.北京:北京大学出版社，1998.

〔16〕(英)哈耶克.个人主义与经济秩序〔M〕.北京:三联书店，2003.