科举兴起的价值反思

□黄书光

从大教育的视野看，儒家教育的制度设计本身就包涵了科举制度，因为人才的培养总是与人才的选拔和任用联系在一起的。事实上，科举的兴起对于学校发展起到了某种制约和导向的作用；科举时代的特殊产物——“绅士”更积极参与了“大一统”皇权下基层社会教化的实际治理；以公平参与为前提的科举考试加速并活化了社会阶层的向上流动，而科举背后的教育价值取向厘定和士子人格的实际素养提升也在一定程度上保证了封建统治的长治久安。不难看出，专制主义中央皇权的社会基础因科举兴起而愈益稳固，包括科举在内的儒家大教育制度设计的深层价值也就不容置疑了。

一、科举兴起及其对学校发展的制衡功能

与汉代注重地方官举荐的“举孝廉”的选举制度不同，以隋炀帝大业元年（公元605年）“进士科”设立为标志的科举制度突出了王朝“设科考试，举士任官”[1]（P112）的根本旨趣，也符合考生自主投报、公平参与考试的基本特征。它不仅使儒家的“举贤才”理念更加明确地落实到制度层面，而且由于科举考试主要是限定在儒家的原始经书及后儒对其的注释，这极大地强化了儒家的经学教育传统和伦理政治意识。

诚然，科举与学校有其不同的侧重点，前者以选才为本，后者以育才为重。科举兴起的最初原因乃是针对人才选拔的不公而提出来的，它是以地方官举荐为形式的“九品中正制”走向腐败的反动。科举兴起之后，便不可避免地面临着如何处理其与学校发展的复杂关系。一方面，科举考试的平等性必然对传统固有学校的入学资格要求和类型划分产生重要影响。如：唐代六学二馆的入学资格素来有严格的等级和品第限制，然而在科举制度愈益成熟的宋代，其中央官学的限制和要求就明显减弱了，宋代之后显然更加放宽了要求。事实上，由于注重科举而导致某种类型官学的衰弱，整体上却是促使了教育机会的下移和教育范围的扩大。科举研究专家刘海峰指出，唐代科举一度“取代了学校的重要地位，……在短期内，确实学校一时是衰败了，学校受科举的支配而无多少独立性了，但从长远地看，它却客观上促使教育机会下移，促使教育范围的扩大。”[1]（P198）另一方面，过分强调科举考试的重要性而无视学校发展的育人基础，则会使人才选拔成为无源之水而逐渐走向枯竭，直接关联到人才质量问题。这一点，宋初80余年“重取轻养”的文教政策给我们留下了深刻的教训。有鉴于当时地方官吏素质的普遍下滑，著名改革家范仲淹认为，这主要是因为长期以来人才选用问题上“只取不养”的结果，为此他在主持“庆历兴学”期间，特别要求士子必须先“学”而后“仕”，规定：“旧举人听读一百日，新人三百日，方许取解。今天下建学，而未尽有讲说教授之人，其旧举人且与免听读，新人于听读限内，以故给假，而逼秋试补日不足者，与除之。”[2]在他看来，缺乏人才素质的教育基础，“而望王道之兴，不亦难乎”[3]。

过分强调科举取士的重要性甚至会抑制学校的正常发展，但整体而言，科举考试对学校发展确实起到了十分重要的制衡功能，甚至是指挥棒意义上的导向作用。且不说官学教育在科举兴起之后便逐渐纳入科举轨道，科举考什么，学校就学什么，甚至于有一定学术自由和独立精神的中国早期书院——宋代书院，也无法完全摆脱科举考试的实际影响和功利诱惑。事实上，许多学子之所以背井离乡，追随书院名家大师学习知识、研讨义理，未尝没有功利追求。因此，当朱熹邀请陆九渊上庐山白鹿洞书院开讲儒家“义利之辨”时，坐中的许多朱熹弟子被深深触动而流泪。大理学家朱熹并不一般地反对科举，而是主张先学好儒家义理精髓，再参加科举考试。在他看来，这样的话就可以做到“虽应科举亦自不被科举所累”[4]。

明代以后，学校与科举逐渐合流，学校科举化、科举学校化的现象亦越来越明显：“学校以教育之，科目以登进之。……学校则储才以应科目者也。其径由学校通籍者，亦科目之亚也。”[5]从明太祖朱元璋开始就大力表彰儒家经书及其所包涵的伦常道理。他在洪武十四年赐《五经》、《四书》给北方学校时说：“夫《五经》载圣人之道者也，譬之菽粟布帛则无以为衣食，非《五经》、《四书》则无由知道理。……今以《五经》、《四书》颁赐之，使其讲习。夫君子而知学则道兴，小人而知学则俗美，他日收效，亦必本于此也。”[6]在朱元璋看来，学校所学与科举所考理应一致，儒家经义被列为科举考试的必考内容，科举考试的表现和成绩成为学校教育的终极取向，“以岁贡为学校常例，故专以科举为其殿最。”[7]特别是“八股”考试盛行之后，士子不仅要熟读儒家圣贤经书，还要以严恪的格式和语气代圣人立言，从而极大地扭曲了学校教育的育人功能，学校成了科举的附庸，失去了独立存在的价值和向前发展的方向。

到了近代，这种情况更加积重难返，传统官学名存实亡，仅是科举考试的预备场所。新式学校已然兴起，但举步惟艰，科举功名仍然是士子们巴望的终极目标。甚至像严复这样的留学归来者仍以未获科举功名为憾事，更无论许多藉儒学教育而谋生的乡绅塾师们，他们对儒家教化权利的消弱深致惶恐与不安。但随着西学新知的不断深入与下沉，“西学”在“中体”中不断发酵和壮大，晚清的儒学教育及其制度依托的科举逐渐走到了尽头，时代已到了“科举不废则新学不兴”的境地。

二、“大一统”封建社会与绅士在基层社会组织中的作用

所谓“大一统”，是指疆土政治的统一和思想文化的统制。与世界上其它封建国家多呈分裂状态而难于统一、或统一之后也难于持久相比，中国封建社会的“大一统”帝国堪称世界封建社会发展史上的奇迹。“自秦始皇履至至尊而制六合，建立了大一统封建大国以后，虽然每隔一段时间就要出现分裂和动乱，但是，统一的中央集权的封建大国始终是中国封建社会的主导形式。中国封建大国以它辽阔的版图、众多的人口、灿烂的文明存在了两千年之久！”[8]（P22）这其中固然有许多经济、政治、文化乃至地理环境等方面的原因，但还有一个重要因素是，儒家教育与科举制度所锻造出来的“绅士”起到了十分重要的人心凝聚和社会教化作用，它是专制主义封建帝制统治的基石。

依据汉代大儒董仲舒的最初设计，“大一统”帝国统治离不开儒家意识形态的主导和独尊。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所守。”[9]这是因为建立在宗法血缘基础上的伦理政治思想与“大一统”封建国家统治具有内在的一致性。“在宗法血缘关系的社会组织制度中，儒家特别强调对家长的‘孝’，认为它是‘为仁之本’。儒家学说进一步把这种宗法组织的道德要素很方便地推广到社会组织中去，要求臣对君的‘忠’，以及‘君’实行‘徕远人’的‘仁政’。‘仁’又是有差等的，必须符合‘礼’。这样，宗法关系就不仅是维系某一血缘集团的组织力量，而且不再是自闭的了，它被推广成为一种社会组织的原则。……中国封建社会里，由子孝、妇从、父慈伦理观念所建立的家庭关系，正是民顺、臣忠、君仁的国家社会关系的一个缩影。家庭成为组织国家的基本单元，是国家的一个同构体。”[8]（P51-52）

正是这一“家国同构”的内在关联，历代大儒无不大力张扬儒家宗法伦理思想。二程说：“管摄天下人心，收宗族；厚风俗，使人不忘本；须是明谱系世族与立宗子法。”[10]朱熹对从宇宙论重新高度论证宗法封建社会统治之合理性的张载《西铭》更是赞不绝口。他说：“至于《西铭》之说，犹更分明，今亦且以首句论之，人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者即是乾坤。若以父母而言，则一物各有一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。”[11]甚至于“大一统”王朝发生危机与崩溃，宗法血缘仍具有其神奇的自我修复功能，并再造出“家国同构”的政治效应，从而保证“大一统”政治制度的调适和延续。金观涛、刘青峰指出：“在社会发生危机之时，宗法组织又是自我保卫的组织，大一统王朝崩溃瓦解后，宗法关系又可以担任修复的模块。因此，同构效应对于我国封建制度的长期延续起到了十分重要的作用。”[8]（P54）

与“大家族”为核心的宗法组织相呼应，县以下的基层社会管理无疑是“大一统”皇权统治成败的关键。如何让习得儒家思想观念和行动准则的儒生不断成为封建皇权统治的新生给养者？同时，如何才能使幅员广大的帝国子民接受儒家教化呢？这都不能不归功于隋唐之后所盛行的科举制度及其所形成的绅士阶层。科举制度确实以较为公平的竞争考试形式，最大限度地吸收了民间的寒俊子弟，从而在一定意义上推动了社会流动，使许多民间下层之士进而为“官”，清明了吏治，活化并加强了封建帝国的统治机体；同时，科举制度稳固了社会基础，使许多未能进入仕途的读书人“退而为绅”。即使是落榜的考生，由于其反复沉潜于儒家伦理思想和经学教育，也自然是地方上儒家教化的推进者。王先明指出：“科举制度终于使得中国古代的士与官胶合为一体，改变了中国封建社会的基层政治和社会结构。……科举制度的推行使‘士’与‘官’从社会基础上联为一体，使士进则为官，退则为绅，绅士遂成为整个封建社会政治统治的根基。科举制度不仅扩展了社会流动范围，而且也加快了社会流动的频率，由此而获取‘功名’的‘士’的人数迅速增长；同时由于官僚职数的限额只能保证具有较高‘功名’的士子进入‘仕途’，使得大多数只获得较低功名的士子居处乡间，‘沉积’为乡村社会的领袖人物，构成中国社会绅士的主要来源。”[12]（P23）

事实上，正是这些居于乡土的绅士时刻传达着皇权的政治意图和儒家的教化理念，“他们通过与官方合作或独立办理基层行政事务，如征收赋税、调解民事纠纷、承办公共工程、管理家族事务等，充当地方领袖的角色。由于他们也是自觉遵守儒家规范的知识分子，因而通常能与国家官僚机器实现有机的协调。这种渗透于基层的非官僚的社会化组织力量，形成了国家官僚机构枝干下的广泛而稳固的根基，从而把一个巨大的农业社会不可思议地有效组织起来了。”[8]（P33）然而，到了近代新式教育的兴起，许多绅士子弟逐渐脱离了乡村，而乡村中的“绅士继替”遂发生障碍，乡村的教化主体被抽空了，其社会教化的实际治理问题也就每况愈下。诚如史靖所言，在中国，“把握或治理基层社区的人一向有赖于绅士阶层，绅士的继替常规既发生了阻碍，绅士的本身就不免要有些变化，原来应该继承绅士地位的人都纷纷离去，结果便只好听滥竽者充数，绅士的人选品质自必随之降低，昔日的神圣威望乃日渐动摇。正绅大都年迈力衰，继替无人，社区大小事务无法躬亲指示，宵小遂趁机操纵，开始还顾全一些面子对正绅多少有些顾忌，一旦有更高的权力为之庇护，便为所欲为横行乡里鱼肉人民了。横行鱼肉的结果必然引致农村的不安，一方面更加强了新式教育不能回不肯回的因素，一方面是基层行政更每况愈下，在新的理想的社会未建立之前，比起过去绅治的情形也相去很远了。”[13]

三、社会流动的促进和结盟权力的宿命

所谓社会流动，是指“人们在社会结构体系中从一个地位向另一个地位的转移，它包括了人们的身份、职业、阶级阶层关系的变动。”[12]（P147）在漫长的中国封建社会结构里，实际上存在着一种“适度型封闭的社会流动，它既严格限制垂直流动在任何阶级、阶层间自由发生，如贵族以血亲和特殊功勋形成世袭的特权等级，不轻易允许较低阶层向贵族流动；贱民的上升流动也从法律上加以限制。同时，它又保证一定范围内的上升性流动，如在平民阶层和绅士阶层之间，既有水平流动，也有垂直流动。”[12]（P151）据学者Kracke对南宋两份进士题名录的研究发现：“来自非官员家庭的在1148年占56.3%，在1256年占57.9%。……重要官员有超过一半者是来自民间、来自下层。”[14]（P135）何炳棣更进而对明清两代48份进士题名录所提供的12226例进行研究，结果发现明代进士出身的A类——即“那些上三代未获得任何生员以上科举功名者”占47.5%，他便据此断言：“明初上三代无功名的A类进士比例之高，是现代西方社会精英流动数据也难于达到的。”[14](P136)这两组数据所呈现出来的社会流动状态虽然不能完全代表科举时代的“社会流动”整体状况，但从一个侧面反映了皇权统治下“社会流动”的缩影。

需要指出的是，封建帝制的“社会流动”仍不能摆脱特定时代的历史局限性，这就是过于单一化的价值追求——官本位目标，况且它本身就不是站在底层民众的立场，而是为士大夫自己说话。对此，美国学者本杰明·艾尔曼曾辩证地指出仍有不少民众，包括所有的妇女，是无法参与社会流动的。他说：“在帝国后期的中国社会里，是否精通官方语言和传统经典文化是区别其社会地位的重要标准。选拔的过程也促进了社会精英的流动，但也可能会使部分人才流失。教育课程中对语言、文化的高要求将来自社会底层的人淘汰在选拔过程之外，而中国社会男尊女卑的性别歧视也将所有的女性排除在外。”[15]同时，由于科举制度过于明显地主动结盟权力，致使学校教育也过早地蒙上了浓厚的功利色彩。这一点，朱熹在《学校贡举私议》中曾给予十分严厉的批评。他说：“所谓太学者，但为生利之场，而掌其教事者，不过取其善为科举之文而尝得隽于场屋者耳。士有志于义理者，既无所求于学，其奔竞辐凑而来者，不过为解额之滥，舍选之私而已。”[16]

因此，简单地考察“社会流动”的概率尚不能完全推定其对“大一统”封建统治的实际作用，还必须关注科举背后的教育价值取向和士子人格的实际素养。这也是为什么朱熹反复强调士子们有必要到书院沉下心来好好读书，求索真正意义上的儒家义理之学。在朱熹看来，之所以要通过科举去不断吸纳草野民间之俊秀，以提升吏治质量，活化“大一统”的封建统治机体，正是看重其对“义理”的真修实学。朱熹说：“今之公卿子孙亦不可用者，只是不曾教得，故公卿之子孙莫不骄奢淫逸。不得已而用草茅新进之士，举而加之公卿之位，以为苟胜于彼而已。然所恃者，以其知义理，故胜之耳。若更不知义理，何所不至！”[17]为此，理学家深信，唯有重建儒家以道德内圣之学为核心的义理教育，着力“义利之辨”，方能抑制人的功利私欲之心，进而消解科举结盟权力的流毒。

朱熹说：“大凡为学，且须分个内外，这便是为义，这便是生死路头。今人只一言一动，亦步亦趋，便有个为义为利在里。从这边便是为义，从那边便是为利。向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”[18]但遗憾的是，由于科举结盟权利的巨大惯性作用，“义理”之学本身也逃脱不了被工具化和功利化的最终命运。朱熹集义理之大成的《四书集注》固然在后代备受推崇，然而实际上也很快沦为士子们追名逐利的敲门砖。对此，章太炎曾尖锐地痛斥儒家的道德变形与利禄之弊，他说：“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是。俗谚有云：‘书中自有千钟粟。’此儒家必至之弊。贯于征辟、科举、学校之士，而无乎不遍者也。”[19]此“必至之弊”不能不说是儒家结盟权利所难以逃脱的宿命。

[1]刘海峰.中国科举文化[M].沈阳:辽宁教育出版社，2010.

[2]李焘.续资治通鉴长编(第六册)[M].开封:河南大学出版社，2001:83.

[3]范仲淹.范仲淹全集(上)[M].李勇先，王蓉贵校点.成都：四川大学出版社,2002:213.

[4]朱熹.答刘履之[A].朱文公文集(卷五十九)[M].四部丛刊本.

[5]选举志序[A].明史(卷六九)[M].北京：中华书局，1974.

[6]明太祖实录(卷一三六)[M].台北:台湾中央研究院历史语言研究所影印本.

[7]明太祖实录(卷二二七)[M].台北:台湾中央研究院历史语言研究所影印本.

[8]金观涛，刘青峰.兴盛与危机：论中国社会超稳定结构[M].北京:法律出版社,2011.

[9]班固撰，颜室古注.董仲舒传[A].汉书(八)[M].北京:中华书局,1962:2523.

[10]程颢，程颐.二程集(第一册)[M].北京:中华书局,1981:85.

[11]朱熹.答陆子美[A].朱文公文集(卷三十六)[M].四部丛刊本.

[12]王先明.近代绅士：一个封建阶层的历史命运[M].天津:天津人民出版社,1997.

[13]史靖.绅权的继替[A].吴晗，费孝通，等.皇权与绅权[M].天津：天津人民出版社，1988：145-146.

[14]何怀宏.选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释[M].北京:三联书店,1998:135.

[15][美]本杰明·艾尔曼.经学·科举·文化史：艾尔曼自选集[M].北京:中华书局，2010:151.

[16]朱熹.学校贡举私议[A].朱文公文集(卷六十九)[M].四部丛刊本.

[17]黎靖德编.朱子语类七(卷一百九)[M].北京:中华书局，1986：2691.

[18]黎靖德编.朱子语类七(卷一百一十九)[M].北京:中华书局，1986:2873.

[19]章太炎.章太炎选集[M].朱维铮，姜义华编注.上海:上海人民出版社,1981:366.