关于孔望山道教摩崖造像的几个问题——《连云港孔望山》调查报告研读

甲宗杰

（山东师范大学 齐鲁文化研究中心，济南250014）

孔望山是位于江苏省连云港市海州区东2.5公里处的一座孤立小山。相传春秋时孔子问学于郯子，登此山望海，因以得名。孔望山西南麓的摩崖造像群被识别出含有佛教内容后，孔望山在学术界引起了广泛的关注，许多学者对其造像的内容及图像学意义进行了深入的研究。1980年学界对此区域的古代遗址进行了系统深入的调查和研究，并于1981年发表了《连云港市孔望山摩崖造像调查报告》［1］。学者们围绕着摩崖造像的年代和性质进行了激烈讨论，随着认识的逐渐深入，大家意识到孔望山遗址的内涵远不止调查报告所披露的内容。为了全面、客观地公布孔望山文物遗迹材料，2000年初，由原中国历史博物馆考古部、南京博物院考古研究所、连云港市文物管理委员会办公室、连云港市博物馆四方联合组成连云港孔望山遗址考古队。通过全面细致地考察，于2010年出版了《连云港孔望山》调查报告。笔者拟通过对《连云港孔望山》报告的阅读与研究，对孔望山摩崖造像中道教的几个问题进行一次系统的梳理与探究。

一、孔望山摩崖造像内容的性质

据史籍记载，孔望山摩崖造像在明清时期就引起了学者的注意。明人留有“观古圣贤遗像”和“山中物色古冠裳”之语，嘉庆《海州直隶州志》称孔望山“有诸贤摩崖像，冠裳甚古，如读汉画”［2］。

关于孔望山造像内容的性质，学术界有多种看法。俞伟超、信立祥等学者认为“这里的道教造像无疑是太平道的礼拜物，当时佛教已日渐在中土流传并依附于道教，所以这里供奉的神像应包含有佛教内容”［3］。信立祥从X1，X71，X73的位置、衣饰和X1，X73图像之间的对比关系，考证它们依次为尹喜、黄帝和老子，摩崖造像与“老子化胡说”有直接关系，“从图像内容配置看，把佛教当作道教的一个流派，合祀佛陀与黄帝、老子正是孔望山摩崖造像群的最显著特点”［4］。温玉成认为X1，X73，X71分别为老子、孔子和东王公，也赞同造像群“是一处佛道杂糅而以道教为尊的礼拜场所”［3］的结论。巫鸿否定了孔望山摩崖造像是佛道杂糅的性质，指出佛教造像的出现是由于当时道教的实际情况所致，孔望山摩崖造像群中的佛教造像“既没有遵循佛教艺术的严格套路和图像传统，也没有宣扬佛教教义”，“这些所谓的佛像和另外一些取自传统中国艺术的仙人形象可能就是萌芽中的道教众神偶像的组成部分”［5］。因此，孔望山摩崖造像群应该是中国最早的道教艺术作品。

结合东汉晚期的社会历史背景，从孔望山摩崖造像群的构图形式、图像所具有的图像学意义以及不同题材造像间的相互关系出发，并且联系早期道教的研究成果，《连云港孔望山》认为孔望山遗址群除城址外均为道教活动的遗存。

二、摩崖造像道教内容的图像学意义

孔望山摩崖造像群大致分为两部分，一为崖面造像，是在经过加工的平整岩面上雕造的人像。此次调查共发现造像92尊，每像一号，大致按从西向东、由上而下的顺序，编为X1－X92。二为石龛，是在崖面造像间寻隙开凿的，共6个石龛，有的龛内有线刻像，亦按从西到东、由上而下的顺序依次编为K1－K6。

孔望山崖面造像采用“偶像型”构图方式，不同题材的造像通过位置的选取、体量的对比，形成主次来产生一个视觉中心，周围图像围绕这个中心来铺排。这种构图形式有别于东周以来中国传统图像艺术中移步换景的“叙事型”主流表现手法，不是通过目光在画面上的移动来形成前后意义连贯的画面，而是依靠图像位置和对比来突出视觉中心。

X73，坐像。通高150厘米，像最宽处为90厘米，头高42.5厘米、头宽31厘米。X73位于整个造像群的正中，体量最大，是整个画面的视觉中心。“头戴屋帻，额头有长方形颜题，面侧向西，露左耳，耳高及头顶。身着交领长衫，双手合袖置于胸前，双腿隐于长衫之下。”［6］63X1位于造像群的最西端，“汉装半身正面像。高149厘米、身体最宽处88厘米，头高60厘米，宽41厘米。头带武弁大冠，冠下为带有颜题的帻。”“身着交领长袍，双手合袖托盾置于胸前，双腿跪坐。”［6］40武冠为汉代画像中常见的冠饰，《后汉书志》载有：“武冠一曰武弁大冠，诸武官冠之。”［7］汉代的石翁仲像、陶俑、画像砖、画像石中的人物多戴此冠。由此可见，该人物的社会地位不会太高，特别是其双手捧盾的姿势亦明确地标示了他的身份。双手捧盾的图像学意义一般为门吏或门阙亭长，这与X73凭几正面而坐形成地位上的反差。“头戴武弁，身着交领长衫，盾斜置于胸腹或捧于胸前的门吏形象大量出现在两汉以来的图像和石刻艺术中。”［6］177在一些汉代的画像石、画像砖和壁画中，这种人物图像的旁边铭有“门亭长”和“门大夫”的题记。文献记载印证了这类形象的图像学意义。《后汉书志·百官》曰：“正门有亭长一人，主记室史，主录记书，催期会。”［8］《后汉书·逢萌传》载有：“逢萌字子康，北海都昌人也。家贫，给事县为亭长。时尉行过亭，萌侯迎拜谒，既而掷楯叹曰：大丈夫安能为人役哉！遂去之长安学，通春秋经。”唐李贤注：“亭长主捕盗贼，故执楯也。”［9］在东汉以前的文献记载中，与道教有关，且担任过门吏一类官职的人物，只有关令尹喜一人。关于尹喜其人，最早的记载见于《史记·老子列传》，“老子……居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”［10］2141

X1与X73均着汉装服饰，体量相对较大，但其最西端的分布位置明显低于X73的中心位置。为了进一步突出X73的重要性，在其右侧还特别设立了侧身侍立的仆从X74来表现主仆关系。X74与X73处于同一岩面上，二者底部齐平，为正身侧面像，侧身朝向X73，双手拱置于胸前。

主像X73周围的佛教类造像和胡人形象体积比X73小得多，涅槃组像在两个汉装造像X1和X73之间的下方。佛像与胡人形象相组合安置在X73周围，立佛像X2在X73西侧；正面坐佛像X77与正身侧面的胡人形象X78，X84相组合成为“听法”图；穿着胡人服饰并带有佛教造像因素的X75和X81，处于X73身后的各种胡人形象之间。（见本报告图四四、四五）

孔望山崖面造像中的佛教造像的位置与东汉晚期以来其他佛教类造像的位置选择有所不同。“佛像X77与胡人像X78，X84形成的组合，不是以佛像为中心两侧为胡人的对称性组合即供奉与非供奉的关系，而是主次关系。佛教或与胡人形象形成的组合所占据的位置亦非中心位置，而是围绕在X73周围，散落于胡人形象之间，它们并不是被供奉的对象而是从属于主像，是为主像所作的说明。”［6］221在由形色各异的外域者形象营造出的浓郁异域背景下，孔望山崖面造像的主体是身份一高一低的两尊汉装造像，其间夹杂大量的佛教题材造像和佛像等，画面的文本意义正符合了东汉时期流传的“老子化胡说”中“老子”“尹喜”“夷狄”“浮屠”等基本要素，它可能是老子在胡域化为浮屠教化胡人的图像表现。这些佛像围绕主像X73，特别是佛像X77与胡人装束的侧身像X78，X84，在同一石面上体量由大到小“听法”的生动情景，可能就是对老子在夷地化为“浮屠”教化胡人的生动描绘。因此，本次调查报告认为X73即为老子造像，X1为尹喜造像。

三、孔望山摩崖造像产生的社会文化背景

老子是春秋时期的哲人，其著作《老子》是由一种“‘无中生有’的宇宙生成说（道）和‘清静无为’的处世哲学（德）而构成”［11］。老子西游是老子生平的一部分，“老子……居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。……盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”［10］2141。“老耽西游于秦”，在老子西去中扮演重要角色的关令尹喜可能是与老子同一学派、不同学说的代表“关尹”衍生而来。“老耽贵柔……关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己……”［12］。“关尹曰：‘在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其应若响’，老耽曰：‘知其雄，守其雌，为天下豀，知其白，守其辱，为天下谷’”［13］。

《老子》除了讲“天道”和“世道”外，还极为重视“人道”。所谓“人道”，是指“作为个体的生命存在的‘人’如何遵循‘道’而得到永恒”［14］。李零在《中国方术考》中曾指出道家虽然也讲“因阴阳之大顺”，但重点是强调“顺应天道，形神相保，重在养生”［15］。《老子》中原有的养生观念被后世蓬勃兴起的道教所利用和发挥，《老子》成为道教经典，老子被奉为道教之祖，种种传说和想象也附着老子不断延伸和发展起来。

随着各种神化形式的不断衍生发展，东汉时期的老子已经演变为超脱生死的神仙。尊奉老子为神的思潮也影响到宫廷祭祀，桓帝延熹八年（公元165年）两次遣官致祭老子祠，东汉边韶所作《老子铭》即为延熹八年（公元165年）桓帝派人于苦县祭祀老子而作，延熹九年（公元166年）桓帝于宫中亲祀老子。尹喜也被神化，并在神秘成分不断添加的老子西去中成为关键人物。《列仙传》载有：“关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华。……老子西游，喜先见其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。”“后周德衰，乃乘青牛车去入大秦。过西关，关令尹喜待而迎之，知真人也。乃强使著书，作道德上下经二卷。”［16］

道教兴盛之际恰是佛教东传之时，从民间巫术和神仙方术发展起来的道教，在汉末采取与主流社会和话语权力相对抗的姿态，致使道教屡屡受到各方面的抨击。因此道教开始了漫长的调整、提升和清理的过程，葛兆光先生将其称为“宗教化历程”。出于老子为本教尊神的内在需要，道教不断吸收和借鉴佛教因素。“佛”自西方来与“老子西去”方位上的重合引发了早期道教信仰者把既已存在的“老子西去”接续成“老子化胡”的传说。

“老子化胡说”的出现也和汉代佛教的传播特点有关，“它（汉代佛教）不是‘接触传播’的结果，而是‘远程传递’的结果。……它的接触是偶然的、断断续续的，相互交流也十分困难，并且没有什么反馈。宗教传播不完善，很容易变成没有系统地吸收某些宗教成分（要素），而实际上却已脱离了原来的背景，在新的文化环境中变得面目全非”［17］。在汉代上层社会，佛被看作仙人，与黄老同祀，佛教也沦为西汉以来信奉的方士道教的一种。东汉桓帝（公元147一167年）就将黄帝、老子与浮屠放在一起进行祭祀。据《后汉书·襄楷传》载：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。北道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”［18］

“老子化胡说”的文献记载最早见于延熹九年（公元166年）襄楷给桓帝所上奏折中，“或言老子入夷狄为浮屠”。东汉马融的《樗蒲赋》云：“昔有玄通先生，游于京都。道德既备，好此樗蒲。伯阳入戎，以斯消忧。”［19］老子字“伯阳”，老子“入戎”的主题出现在当时的文学作品中，说明它在东汉之季已广为流传。

老子从先秦时期的哲人到被赋予超自然人格再至超脱生死的神仙并树立为道教的尊神，这个过程的难点就是如何解说老子渡生死，从而也决定了解释形式的多样性。成书于东汉时期的《老子铭》用“道成身化，蝉蜕渡世”的形式来沟通生死。《太平经》则用“尸解”的方式，“凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳”［20］。佛教的生死轮回观念对道教神化老子的过程也应该产生了影响，如“生者皆当死。死者复生”［21］。“我自忆念。会于此处。六返作转轮王。终措骨于此。今我成无上正觉。复舍性命措身于此”［22］。成书于桓帝永寿元年至延熹八年间的道教经典《老子变化经》云：“吾（老子）托死更生，变易身形。”［23］这种老子渡世的新方式“托死更生”，可能是借鉴了佛教中“涅槃”这种以死渡生的具体形式。在以老子像X73为主像的孔望山崖面造像中，涅槃图像不能完全放在佛教信仰的框架中解说。它出现在“老子化胡”的崖面造像间，可能是借用涅槃像来解说老子超脱生死、历世不灭的渡世形式。早有学者指出“这两幅佛教图像（涅槃图和舍身饲虎图）分别被配置在老子图像的左右两侧。……极有可能当时的人们把涅槃图和舍身饲虎图理解为升仙图，才将它们刻在那里的”［4］。

“文献的引证并无意于证明孔望山摩崖造像的图像学意义与何种记述相对应，旨在说明”老子化胡“是佛教在中土初传时期与道教最初的接触碰撞中的一种宗教思潮，它可能有多种形式内容，有保存下来的或已散佚的。孔望山摩崖造像虽然存在目前尚不能解释的图像，但主体上应是以”老子化胡“的形式来尊崇老子的艺术表现”［6］226。

汤用彤认为：“此故事（老子化胡）之产生，自必在《太平经》与佛教已流行之区域也。……东汉佛陀之教与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也。”［24］

孔望山所在的鲁南苏北地区，曾是阴阳、黄老之学和道家的发祥地，也是中国早期佛教史上的重要事件楚王英礼佛、笮融造作浮屠寺的发生地，襄楷、葛洪也出身于兹。此地域在中国道教早期发展史上占有举足轻重的地位。据文献记载，在东汉末年和三国时期，天师道曾一度在此地占据主导地位。《隋书·经籍志》有“三吴及滨海之际，信之甚”［25］的记载。因此，此次调查报告认为孔望山道教遗址群很可能就是当时某个教团的遗存，是太平道进一步发展的结果或是不同教团间的差别所致。

四、结语

孔望山地处鲁南苏北交界之地，是汉画像石艺术的起源地，也是汉画像石艺术发育最成熟、图像最丰富的两个中心区域之一。孔望山摩崖造像群取材于当时流行的图像，运用东汉晚期的雕刻技法，把具有固定图像学意义的不同图像重新进行组合，呈现出新的思想内涵。虽然我们不能揣测摩崖造像群的全部图像学意义，但根据当时的社会背景、构图形式以及不同造像的位置对比，孔望山摩崖造像群应是对当时流行的“老子化胡说”的表达，是尊崇老子的一处宗教仪式场所。

通过对孔望山遗址群的研究，此次调查报告以为这些研究成果对我们今后从事早期佛教、道教及其相互关系的研究有如下两点启示。

一是以往对中国早期佛教的认识是通过墓葬出土材料构筑起来的，而墓葬材料是经过丧葬习俗过滤的，不能直接反映当时的社会生活，因而往往使我们对中国早期佛教和道教的认识有失偏颇，致使我们在阅读相关文献记述时对其所描述的宏大场面和复杂仪规感到突兀和怀疑。孔望山摩崖造像群是当时社会生活中的佛道艺术样本，是世俗艺术和宗教艺术的结合体，揭示出当时的佛道关系远比我们想象的复杂与鲜活。“孔望山石刻揭示了中国接受佛教的另一途径——佛教因素为道教艺术所吸收利用。”［5］345

二是在早期道教时期，道教开始了漫长的宗教化时代，此时它对宗教体系的构成模式和宗教符号有着强烈的需求。因此，早期道教不仅从传统艺术中汲取营养，还在佛教的刺激下，大量吸收和借鉴佛教的形式，建立宗教系统、严肃伦理戒律，早期佛教艺术图像集中发现于四川和鲁南苏北等道教活动的中心地区就是这种需求的反映。“佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得显豁了”［26］。

［1］连云港市博物馆.连云港市孔望山摩崖造像调查报告［J］.文物，1981（7）：1－7.

［2］嘉庆海州直隶州志：卷十一［M］.［清］唐仲冕，修，汪梅鼎，纂.清嘉庆十六年（1811年）版.

［3］俞伟超，信立祥.孔望山摩崖造像的年代考察［J］.文物，1981（7）：13－15.

［4］信立祥.孔望山摩崖造像中的道教人物考［J］.中国历史博物馆馆刊，1997（2）：17－24.

［5］巫鸿.礼仪中的美术［M］.郑岩，王睿，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：34.

［6］中国国家博物馆田野考古研究中心，南京博物院考古研究所，连云港市文物管理委员会办公室，连云港市博物馆.连云港孔望山［M］.北京：文物出版社，2010.

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［11］李零.说“黄老”［M］／／道家文化研究：第五辑.上海：上海古籍出版社，1994：149.

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［24］汤用彤.〈汉代佛法之流布〉之“〈太平经〉与化胡说”［M］／／魏晋南北朝佛教史.北京：中华书局，1983：42.

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