比较哲学视域中的庄子哲学：以郝大维、安乐哲为对象的考察

徐 强

（大连理工大学人文学院，辽宁大连116024）

一、引 言

郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）多年来一直密切合作倡导“比较哲学”，他们所说的“比较哲学”并非简单的“哲学的比较”，而是形成了一个复杂的理论，内容包含比较哲学的内涵、目的、方法等，其最终目标是寻求合理理解中国传统哲学的途径，促进中西方哲学的互相理解和交流，推动双方的共同繁荣。

郝大维、安乐哲认为当前西方哲学界对中国传统哲学存在着重大的“误读”或不理解，原因在于西方哲学传统的“种族中心主义”和“文化简化主义”。所谓“种族中心主义”是指在西方哲学界看来，哲学就是盎格鲁—欧洲哲学，以这种眼光看，亚洲哲学、包括中国哲学不算是真正的哲学，因而将它们严重边缘化。“文化简化主义”则指出，以往的中国哲学研究往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中进行讨论，给这些哲学文本强加了许多西方式的假设。“一旦一种不同的哲学传统被改造为某种熟悉的东西，并以与其相异的西方的事实标准为基础来评价，无疑这种传统只能是西方主题的一种低劣的变奏。”［1］（P18）这就不仅误读了中国哲学，而且严重低估了中国哲学所特有的不同于西方的积极贡献。

郝大维、安乐哲认为中国哲学是深奥的哲学体系，应该用中国哲学术语来理解中国哲学传统，而要做到这一点就需要通过一种比较来发现中国哲学的特点。但是，怎么比较以及在什么层面上比较，郝大维和安乐哲的观点就体现出其深刻性。他们认为比较研究不能局限于表面的层次，而应该深入到那些深层次的、作为具体理论之基础的根本概念、范畴上。通过对这些概念范畴的比较，郝大维、安乐哲试图追问中西方哲学在文化背景的“预设”（presupposition）层次的根本不同，这些预设包括宇宙观的、思维类型的，等等。他们认为正是这种层面上的差异才构成了中西哲学之间根本的不同，也只有理解了这些层面的差异，把握中国和西方文化各自不同的预设，才可能真正理解中西方哲学。

基于这一思路，郝大维、安乐哲特别关注了中国传统哲学中“自我”、“真”、“超越”等一些重要观念，概括了中国传统哲学在世界观、思维模式、认知模式等方面的特点及其与西方哲学的根本不同，而庄子哲学也构成了他们这种比较哲学论述的重要组成部分，或者说他们认为庄子在这些概念范畴上的理解证明了其对于中国哲学的把握。本文将分析郝大维、安乐哲如何借助于这些概念，把比较哲学的方法应用到庄子哲学研究中，并对他们比较哲学的结论进行论证和评析。

二、比较哲学视域中庄子的“自我”、“真实”、“天道”

1.顺应的“自我”

自我是一个重要的哲学概念。郝大维、安乐哲认为，本质上说，在西方的传统中，自我是一种“三元自我”，即灵魂由思维、行动和感情三种精神样式构成，而在自我中三种样式彼此分离和对立。与之相反，中国哲学中不存在这种三元自我，相应地也就没有心灵—躯体二元论。而西方哲学中，正是这种二元论在自我内部造成了最重要的冲突，即以理智为一方，以感情、意志成分为另一方。中国的自我没有这种内在的冲突，其所谓克服心灵的混乱和求得心灵平静，不是经由理智反对激情或意志，而是遵从构成环境的事物，力图同其建立无冲突的关系。由此，这样的自我不是内在紧张的自我，而是顺应的自我，是自我在“无知”、“无为”、“无欲”的活动中，与世界万物建立起诸种顺应关系。

郝大维、安乐哲认为庄子所理解的“自我”也是这种“顺应的自我”，《齐物论》中的“吾丧我”就应从这个角度来理解，那种习惯于将世界和他自己客体化的自我或曰剖析的自我就是“我”，顺应的自我是“吾”，“吾丧我”就是去除创立客体的自我，获得顺应的自我。也正是基于这种顺应的自我，“齐物论”就并不意味着否认事物的多样性，只追求同一性，“齐物”实际上是在顺应万物差别的基础上，将其平等看待。庄子所讲的“万物与我为一”或“同于大通”的体验，郝大维、安乐哲认为也不是真的与万物为一；作为顺应的自我，这实际上意味着尽力变得与这个事物或那个事物为一。这种顺应的自我防止了分别的自我的形成，它肯定每一事物、每种德的独特性，尊重是由这些相互重叠的秩序构成的复杂系统。郝大维、安乐哲认为《应帝王》中“混沌之死”的寓意就在于剖析的自我毁灭了没有条理化的整体的自然。他们指出，“如果混沌是所有条理的不连贯的综合，那么把条理强加给它只是意味着在无数个条理候选者中间选择一个，把这一个凌驾于所有其他候选者之上。如果混沌是保证新颖性和独特性的不确定因素，那么强加给一个单一的条理以使其有条不紊，就会使生活变得单调重复，使人厌烦。”［2］（P69）

如果说西方哲学中的自我是思维、行动和感情三分的自我，是主客对立的自我，这根本上取决于西方文化二元世界观的预设，而这种二元的世界观在中国传统中根本不存在。道家或庄子之“顺应的自我”预设了中国人这样的世界观：不把整个世界看成是充满客体的世界，而把世界看成是由无数的事件和过程构成的万物之流。在庄子这里，自我的认识、行为和欲望不像西方传统那样以剖析（construal）、分解为基础，因为剖析使对象客体化，使我们同客体化了外物处于紧张关系之中，并时刻准备以侵犯或防备的姿态去行动，而顺应的自我则使我们对世界听其自然，让过程按其自身的逻辑展开。

庄子的“顺应的自我”最终带来的是一种“逍遥游”的无忧无虑的心境。西方单一秩序的世界观使西方人格具有高度的严肃性，而庄子及道家的世界是具有数不清的秩序的世界，因而反应就比较灵活、无忧无虑。郝大维、安乐哲认为这种自我观念对于西方的自我具有重要的补充和启示意义。

2.非表象论、符合论的“真”

郝大维、安乐哲认为中西方哲学传统关于“认知”的问题有着很大的不同，因而两者对于“真”或“真理”的把握也有根本的差异。他们指出，与西方人总是追问“是什么”不同，中国人更关注“怎样”。“在古典时代的中国，‘认知’不是认知什么——即这样一种东西，它不仅提供关于周围自然界条件的知识，而且要知晓怎样很好地对待关系，在乐观地对待这些关系提供的种种可能性时，怎样增强对这些关系的生命力的信念。”［2］（P156）如果说西方人求知是希望最终弄清奥秘，确立说明事物存在方式的那些事实、原理和理论，而中国人求知则是力图发现促进社会和谐的种种行为方式。在“真理”问题上，西方的“真理”是那种真实的反应实在的知识，这是一种连贯论和符合论的真理观。这种真理观实际上背后体现着西方哲学几个根本的预设和信念：一是存在一个单一秩序的世界；二是现象和本质的区别，前者构成连贯论真理观的基础，后者则导致符合论、表象论的真理观。这些假定和预设在中国传统中并不存在，中国传统之“真”不是如西方文化传统中的反映论、符合论的模式，描绘“真”的不是诸如真实与虚假这样的语汇，而是诸如和谐与无序、真诚与虚伪、诚实与矫饰、擅长与无能这类词汇［2］（P156）。

道家、庄子中“真”就应理解为“精诚之至”［3］（P874），是不拘于流俗，不虚伪做作，致力于展示人们自己的独特的真实，即人们的自然性，是人的自然本性的完全表达和展示（“法天贵真，不拘于俗”）［3］（P875）；“真”意味着消除对立，同于大通，与万物融为一体，超越二元的分裂；“真”还意味着与周围环境达到真正的适应，与周围环境的协调。真理不是抽象的而是具体的；不是表象的（representational）而是履行的（performative）和参与的（participatory）。所以，郝大维、安乐哲认为，对于庄子及中国哲学，“真”更应该是人的品格，而不是命题的品格，故而庄子十分强调“真人”的观念。此外，对庄子来说，表达“真知”或“真理”的一个重要概念是“明”，而“明”绝不是西方哲学意义上的主客符合，而是实践性和引导性的，其目的是“使世界更加光明，并且使人们更容易找到前进的道路”［2］（P171）。庄子的认知不是去认识一个先在的实在，而是按照自我展示（self-disclosure）的方式积极地参与世界的实现。在此，认识世界离不开体认、实现世界。

总之，郝大维、安乐哲认为西方的“真”的观念与庄子的“真”的观念有如此大的差异，背后的根本预设又如此不同，如果我们草率以西方的“真”来把握庄子的“真”，只能带来严重的误读。

3.非超越的“道”和“天”

郝大维、安乐哲认为西方存在一种严格意义上的超越观，这种超越观可以这样描述：如果B的存在、意义和重要性只有依靠A才能获得充分的说明，然而反之则不然，那么，对于B来说，A是超越的。这种严格的超越观根源于基督教的神学传统，“基督教早期关于三位一体及基督的神性和人性的争论，最终导致了绝对独立于被创造的秩序之外的上帝观念的出现”［4］，超越观念确保了上帝的“自我存在”和“自足”。在西方，超越观念包含了外在关系的学说，因为上帝绝对的独立于创造出来的世界，不受其影响；相应的，超越观念也预设了二元的世界观。此外，与超越的观念相对应的，还有普遍与特殊、实体与性质、抽象与具体、一般与特殊、本质与表现、形势与内容的二元对立，以及前者对于后者的优越地位。

但是，在中国的哲学传统中，形而上学的和宇宙论的假定与西方存在巨大差异，因而也不具有西方那种严格意义上的超越观念。在中国传统中，创造者和被创造者本质上并不可分，比如就庄子的“天”或“道”而言，万物并不是由外在的、独立的“天”或“道”创造，毋宁说天或道既是创造者，又是被创造的世界。同样，也并非有一个超越者赋予世界以动力和秩序，“自然”、“天地”本身就是指充满活力的世界，一种能动的、不断进行的过程；《齐物论》讲“道行之而成”，在郝、安看来，就表明“道”不是一个永恒的、超越的存在，而是一个不断的形成过程。在这个传统中，“在有知觉的和无知觉的、有活力的与无活力的、有生命的与无生命的东西之间没有最终的界限。”［2］（P249）在此不存在类似 “造 物主”、“不动的动者”等终极原因的概念。郝、安认为《庄子·齐物论》所说的“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”就是这种理念的体现，虽然《庄子》中提到“造物者”，但是郝安认为这个“造物者”也不同于西方超越的上帝，这在郭象的《庄子注》中有明显的体现。他说，“上知造物者无物，下知有物之自造”［5］。

总之，郝大维、安乐哲通过庄子指出，在中国传统中并没有超越的观念，也不具有超越观背后的一系列理论预设，比如没有由超越的上帝决定的单一的秩序，而是多种可能的秩序并存；在无数的“存在者”背后无“存在”，多后面没有一，现象后面没有本质，只有不断变化和过程；存在的是世界本身，或“世界的形成、展现过程（worlding）”。所以，用超越的观念解读中国哲学会赋予中国哲学一些本不具有的观念，在不知不觉中产生了西方常见的、对中国传统的误解，也忽略中国传统独特的东西，低估了中国哲学作为真正不同于西方主导倾向的传统对世界文化所做的贡献。

三、比较哲学视域中的庄子解读之评析

1.启示意义

郝大维、安乐哲对庄子思想的研究构成其整个比较哲学研究的重要组成部分，借助于对庄子哲学，当然也包括中国其他各派传统思想的深层挖掘和分析。郝大维、安乐哲指出，构成中西方哲学理论根基的概念、范畴存在根本差异。这些差异体现在如下一些方面，比如重视一般、抽象与重视个别、特殊；关注样式、理念与关注具体的、不可替代的事件；求助于一般的原则、原理与求助于具体的语境、情境；崇尚静止、永恒与崇尚变易、过程；强调概念的单一性、明晰性与崇尚模糊性；表达方式推崇逻辑、推理、辩证与推崇修辞、隐喻；伦理政治诉诸定义、本质与诉诸于典范、传统。当然，中西方哲学这些巨大差异背后则是在深层次上几个根本的理论预设上的不同，即西方哲学背后的是二元的、单一秩序的世界观，而中国人的世界从来都是整体的、多元秩序的世界；相应地，西方哲学推崇因果性的思维模式，而中国则崇尚一种关联性思维。郝大维、安乐哲指出，正是因为中西方哲学存在这些根本的不同，所以简单用西方哲学比附中国哲学只能导致对中国哲学的误解。如果想要真正把握中国哲学，了解其独特意义，就必须首先认清双方这种根本的差异。

毫无疑问，郝大维、安乐哲立足于比较哲学的视域对庄子哲学的研究是具有极大的启示意义。首先，他们对中西方哲学这些内在差异的深入揭示，对于克服以往汉学界在庄子哲学研究中存在的种种有意、无意的误解，纠正那种把西方哲学的观念强加给庄子哲学、中国哲学的解读模式，力求以中国哲学自己的视角来看待和理解中国哲学，发掘庄子哲学、中国哲学的真实面貌，具有一定的救治之功效。

其次，对于国内的庄子哲学研究来说，比较研究的方法和原则也可以提供有益的启示，或许我们只有在与他者的对比中，才能更为清晰地认识自己。身处于自己的哲学、文化传统中，我们难免有身在庐山而不识庐山真面目的慨叹，但是在与他者的对比中，彼此的特点便都突显出来。在国内的庄子哲学研究中，往往因为局限于既有的研究模式和框架，或者因为对庄子太过于熟悉而缺乏适当的“距离感”，故而较难取得突破性的研究成果。但是郝大维、安乐哲以西方哲学、文化为背景，在比较的视野中观察中国哲学、观察庄子，拓展了庄子哲学、中国哲学研究的视野。他们对于中西方哲学深层差异的揭示，的确深化和扩展了我们对庄子哲学、中国哲学的理解；而这些理解，如果仅仅以我们自己的眼光来看，是很难获得的。

再者，郝大维、安乐哲比较哲学的立场，对于发掘庄子哲学的世界价值，推动庄子哲学走向世界，为世界文化的发展做出独特的贡献也有很大的帮助。笔者曾经在相关的研究中指出：“在当今的时代，中西方交流日渐密切，人类越来越多地面对着共同的问题，中国传统文化和经典要展现出时代的价值和意义，必须去回应这些世界性问题，并提出自己建设性的意见”［6］。郝大维、安乐哲认为，通过对包括庄子哲学在内的中国哲学与西方哲学传统深层不同的揭示，寻求双方深刻而奇异的差别，有助于将中国哲学、庄子哲学变成丰富和改造西方世界的一种文化资源，比如对自由、人权、女权、宗教提供不同解决思路，为西方人提供另一种文化视角。另外，他们认为西方后现代对逻各斯中心主义、本质主义、普遍主义的批判，实用主义、过程哲学的兴起，其思想跟庄子哲学有相似之处，这样庄子哲学就为这种哲学的发展提供了有益的思想资源。郝大维、安乐哲对中西哲学传统深层差异的揭示，有助于双方真正做到互相尊重，从而可以在平等对视下，促进双方视野的丰富和扩展，克服西方哲学将中国哲学、庄子哲学边缘化的倾向。郝大维、安乐哲曾明确讲：“哲学家的一个重要职责就是识别和描绘人类经验的一般特性……哲学家们有责任去发现和理解种种可贵的思考。因为只有洞悉不同文化的特性，才可以杜绝文化化约主义以及由这种民族优越感带来的文化误读的发生。”［7］本文认为，郝大维、安乐哲基于比较哲学的视域对于庄子哲学的揭示，非常有助于庄子哲学走向世界，展现它对于整个世界的价值和贡献。

2.问题及反省

以比较哲学的视野和方法研究庄子，的确使郝大维、安乐哲的阐释展现出深刻的见解，但我们不能满足于他们通过研究所得到的一些既有结论，对其研究方法也应保持适度的反省。深入分析他们研究中的可反思之处，对于推动本领域的研究会有极大的帮助。

首先，郝大维、安乐哲比较哲学的研究的确可以通过比较展现中国哲学的独特内涵和价值，克服种族中心主义和文化简化主义，从而在深层次上理解中国哲学，但在比较哲学中，我们应警惕一种倾向，它极有可能流于在另一种意义上建构中国哲学，把中国哲学或庄子哲学建构为完全不同于西方哲学的学说，这同样可能歪曲中国哲学和庄子哲学的本来面目。

其次，在郝大维、安乐哲的研究中，他们的比较哲学理论作为一种解释理论有时会显得过于强势，以至于使庄子哲学研究仅仅成为其比较哲学理论的一个例证。郝大维、安乐哲研究存在一种倾向，即他们往往预先设定了中国传统哲学、庄子哲学与西方传统不同，然后根据这种预设在庄子中寻求相应的例证。所以，在实际的论述中往往通篇是既有观点的陈述，然后在需要的地方引用少量《庄子》原文，所以在这种研究中《庄子》文本可以说被置于次要的地位上。这样的解读导致的结果往往是庄子自身的特殊性被忽视了，庄子基本上是在证明了他们关于中西方差异的整体理论中才获得理解，也正因此，郝大维、安乐哲认为庄子和中国早期其他思想家的差异并没有我们看到得那么大，他们的世界观、思维类型、行为模式本质上是相同的，这便忽视了早期中国思想的复杂性和丰富性。有学者已经指出，郝大维、安乐哲对庄子哲学的这种研究方式，在一定程度上阻碍了这一领域的创造性研究，因为他们把独特的思想简化为一些论点，用抽象的范畴涵盖特殊细节［8］，这种评价是颇为中肯的。

再次，郝大维、安乐哲通过对庄子哲学的阐释，着力于辨析中西方哲学的不同，以及存在这些不同的深层次原因，并且把这些不同的揭示看作中西方达到互相理解、互相尊重的基础，但是这样做的时候，他们大概也把中西方哲学之间的差异过分夸大了。在当前的中西方哲学比较研究中，存在两种基本倾向：一是求同；二是求异。汉学家葛瑞汉曾指出，这两种倾向的不同，即“一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想象成和我们一样，而另一些人则不然。一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题（universal problems）的探索；另一种倾向是透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇间的差别”［1］（P16）。郝大维、安乐哲同葛瑞汉一样，都是侧重寻求中西方哲学之“异”，但是有一些学者就认为中西方思想面对着共同的普遍问题，并都做出解决的努力。这两种比较哲学研究的思路恐怕都有其道理，郝大维、安乐哲对于中西方深层差异的揭示的确有其合理性，但是也显得绝对化。比如，西方哲学中有芝诺的“飞矢不动”，但是中国也有佛教所讲的“旋岚偃岳而常静”；特别是在宋明理学中，理学家所讲的“理”也通常被认为是永恒不变的、不会丝毫增减的，不会受到现实层面的事物的影响，朱熹的“理一分殊”似乎跟柏拉图的“分有”也有类似的思维模式。郝大维、安乐哲对于中西方哲学传统之差异的强调让我们不由得怀疑双方真正理解的可能，这恐怕也是它一个负面的效果。

总而言之，郝大维、安乐哲通过庄子哲学的阐释对中西方哲学差异的揭示，对于把握庄子哲学、中国哲学的特点及其对世界哲学可能具有的贡献具有很大的帮助，但他们过分重视对于这种差异性的构建，而把《庄子》文本的细读置于次要的地位，庄子哲学的解读只有置于具体的比较哲学的理论构建中才能获得其意义。这样庄子哲学本身丰富的内涵和面向被人为地缩小了，在一定意义上被置于一个理论的紧身衣之中。显然，对于中西方哲学的深入理解和交流，郝大维、安乐哲虽然做出了很大的贡献，但还是远远不够的，我们需要继续寻求新的、更为合理的诠释模式来实现这一目标。

［1］安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通［M］.温海明译.北京：北京大学出版社，2002.

［2］郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源［M］.施忠连译.南京：江苏人民出版社，1999.

［3］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，2009.

［4］陈乔见.如何理解中国古典思想与学术［J］.哲学门，2008，（1）：283-306.

［5］郭庆藩.庄子集释：第1册［M］.北京：中华书局，1982.3.

［6］徐强.汉学界在中国经典解读中的“见”与“未见”［J］.大连理工大学学报（社会科学版），2012，（3）：80-85.

［7］安乐哲，郝大维.道不远人·序［M］.何金俐译.北京：学苑出版社，2004.13.

［8］艾斯克·莫卡德.解读的衰落：美国汉学的“哲学转向”［J］.求是学刊，2002，（2）：6-17.