《尚书·虞书》“诗言志”说的启示

郭外岑

（兰州文理学院 文学院，甘肃 兰州 730030）

笔者曾怀疑《诗经》乃古代流传下来的经咒之类巫祭礼辞，并与《周易》并论，认为均属巫祝之书，本来并非哲学或文学著作，然鲜有书载直接资料实证，故终难释疑。偶然间想起《尚书·虞书》所说之“诗言志”，似心有所悟而得到明确启示，遂不揣谫陋以作尝试性解读。

“诗经”之名，是汉代才有的，孔子的时代则称“诗三百”，更早则只称“诗”。相传孔子删诗，是从三千多首古诗中，选了三百零五首编辑成册，即今天人们所说的《诗经》。此或只是一种传说，但这三千多首应该就是我国最早的“诗”，却是可以肯定的。因此，弄清楚它们的功能和性质，《诗经》的奥秘也就不言自明。而最早关于“诗”的功能性质比较明确的记载，则首见于《尚书·虞书》中舜命夔“典乐教胄子”那段话：

帝（舜）曰：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”

对此，可分作数层来解读。首先从“典乐教胄子”的活动场面来看，这并非是一次简单的音乐教学活动，而是诗、乐、舞三位一体而同时展开的集体盛大活动，具体地说即史前社会常见的一种典型巫祭仪式。“诗”是用来“言志”的，应该是整个活动的核心，不过它必须配合“歌”拉长声调来咏唱，这种咏唱还必须符合“乐”的声音律吕规则，以达到八音谐和而美听。同时还要“击石拊石”以打击乐器统一节奏，并配以纹身化妆的“百兽舞”（当是氏族或部落图腾的象征）。显然，这实际是一种带有浓厚巫文化色彩的原始巫祭仪式，其要达到的目的就是“神人以和”，而诗歌所以产生之根源亦正在此。因此舜命夔“教胄子”的目的，也不是训练音乐文学人才，而是培养能够熟练掌握各种祭仪的巫师或祭司。在史前社会，巫师或祭司往往集宗教领袖和政治领袖于一身，故肩负着氏族部落安危所系之重任，对其有极高的品德修养要求，故舜才提出“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的高标准。

其次，再从这种活动所要达到的目的“神人以和”来看，这也是只有巫师们才能肩负的重任。在史前先民社会，由于劳动生产力的低下，在无法抗拒的自然威力面前，人则显得十分渺小而无能为力。他们相信万物都是有灵的，因而人间的一切祸福灾难，都是自然神灵所为，鬼神高兴时会造福人类，其发怒时又会危害人类，于是巫术盛行，几乎渗透到人类生活的一切方面。而所谓巫术，就是通过诗、乐、舞组成的一整套巫祭仪式，以求其既取悦讨好神灵，又企图控制它们的一种神秘活动。然而，能够在天地人神之间担负这种传导交感作用的，无疑也只有巫师。因为，他们不仅具有通过巫祭仪式而产生的强大法力，而且还是语言神秘力量（如经咒）的垄断占有者，故其地位亦特别尊崇，既是宗教领袖，也是政治领袖，往往就是氏族或部落的王。而沟通天地人神，使“人神以和”，正是他们理应肩负的重任，因而也是全体民人之命运安危所系。由此亦更进一步说明舜命夔“教胄子”的目的绝非一般。

其三，再说“诗言志”。如前述，巫师们其所以能肩负起沟通天地人神、使“人神以和”的重任，即在人神之间产生神秘交感作用之原因，其所依凭的重要一环就是语言（经咒）这一工具。而巫师们既是这种语言的垄断占有者，更是唯一的使用传导者，他们也就成为先民所崇拜的偶像。所以先民社会又盛行对语言的崇拜。正如李安宅先生所说，对语言及其所代表的东西和欲达到的目的，先民们“都相信与语言本身是一件东西，或与语言保有交感作用。一些表示欲望的词句，一经说出，便算达到目的。”（李安宅《巫术与语言》，商务印书馆，1986年版，第13页）此即先民社会存在语言崇拜之根因所在。因为，只有掌控这种具有神秘交感作用之语言的巫师，才能作为氏族或部落群体的代表，而与神灵沟通，以祈福避祸，使“神人以和”。而巫师们作法时所诵读的经咒一类“语言”，无疑便是《虞书》所说“诗”，其经咒所表达的族群欲望，即最早所谓“诗言志”。那么，由三千多首古诗所精选出的《诗经》，其作者应该就是巫师。北宋文学家王安石曾说：“诗为寺人之言”。（《字说》）此乃拆字以说，而寺亦巫也。朱熹则说：“颂者，宗庙之乐歌。”（《诗集传》，上海古籍出版社，1980年版，第19页）陈子展先生则直谓此乃“史巫尸祝之词”。（《诗经直解》，复旦大学出版社，1983年版，第1065页）可以说同我们的考察结论都不谋而合。

其实国外的一些学者，也得出同样的研究结论。如日本学者白川静即说：短歌的形成可以说是神圣咒语采取文字形式加以表现的最初成果。因而，初期短歌的本质便是咒歌。（《中国古代民俗》，陕西人民美术出版社，1988年版，第37页）而前苏联民间文学研究家开也夫则说：咒语——这是一种被认为具有魔法作用力的民间口头文学。念咒语的人确信：他们的话一定能在人的生活和自然现象里唤起所希望的结果，其实这就是“最早的诗歌”。（《俄罗斯人民口头创作》，中国民间文学研究会，1964年版，第95页）因此，把《诗经》定性为先民巫术宗教祭仪的礼辞，并非全出臆猜。试验诸我国今存被普遍认可的古老歌辞，即无不是用于巫祭的“诗”。如《礼记·郊特牲》所载伊耆氏蜡辞：

土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。

一看即知此乃先民祭腊时所用祈祷之咒。《郊特牲》还说：“祭有所祈焉，有报焉。”而有祈必有回报，则正是先民巫祭活动之动因和目的所在，亦可说明他们对语言神秘力量的崇拜。又《吕氏春秋·古乐》载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙。”八阙歌辞今虽未流传下来，但仅从八阙标题如《载民》、《玄鸟》、《敬天常》、《建帝功》、《依地德》等来看，则是从民之初始、氏族起源讲起，继以祭天祭地、歌颂帝功、祈求草木毋害、五谷丰收，其作用于巫祭祈福的目的亦甚明。又“三人”为众，故知这还是一种手操牛尾、脚踏碎步、载歌载舞的群体性盛大巫祭活动，八阙歌辞就是配合着颂唱的。另《玄鸟》亦是《诗经》中著名篇章，恐亦难说二者毫无关系。《吴越春秋》则载有一首古《弹歌》，亦是普遍认可的古歌，其词曰：

断竹，续竹。飞土，逐宍（肉）。

原注陈音答越王问，将其说成是孝子“守孝”之歌。今人则指为描写狩猎生活的歌。从其极为简朴的语言和质素描写来看，确实尚保存着相当浓厚的原始生活风貌。但对史前先民来说，他们既分不清人和物的界限，更不会把生和死截然对立，在他们看来，死不过是活着时的灵魂向另一世界（祖先灵界）的迁徙，并不会感到过分恐惧或悲伤，哪会有守尸尽孝的孝子观念。显然，这只能是后世忠孝观念产生以后的随意附会罢了。不过以描写原始狩猎生活的歌释此诗，恐亦难通。如将“断竹、续竹”释作弓箭的制造，或可。但如“飞土、逐宍”的描写，又作何解释呢？因为这既缺乏现实的可操作性，亦缺乏现实的有效性，恐怕更多只是一种象征性表演，用于集体性巫祭场合似更可信。列维·布留尔在《原始思维》一书中，曾举大量实例说明，先民狩猎则必举行巫祭，祭仪中则必诵经咒，它源于这样一种原始意识：“它们清楚地说明狩猎在本质上是一种巫术的行动。在狩猎中，一切不是决定于猎人的灵敏和膂力，而是决定于（经咒的）神秘力量，是这个神秘的力量把动物交到猎人的手里。”（《原始思维》，商务印书馆，1981年版，第227-228页）而《弹歌》那种质朴明快的语言，短促急迫的节奏，若用于群情亢奋、载歌载舞、反复咏唱的热烈巫祭场合，不是更合适么？

此外，《吕氏春秋·古乐》篇，还载有帝颛顼时的《承云》、帝尧时的《大章》、大禹时的《夏籥》等古歌。但有两个特点：一是皆用于重大祭祀典礼，如颛顼之“登为帝”、“帝尧立”、“禹立”等；二是皆有巫祭性音乐舞蹈的配合，如“乃命飞龙作效八分之音”、“乃以麋 置缶而鼓之，乃击石拊石，以舞百兽”等，故皆可看作巫祭用的经咒。又据《帝王世纪》载，《大章》之作还缘于“诸侯有苗氏处南蛮而不服，尧征而克之于丹水之浦”，则可能又与战争巫术有关。另据史载，伏牺时有《网罟》之歌（《辨乐论》）。其产生的背景是“教民佃渔，天下归之”，那么又与庆贺祈求渔猎丰收的巫祭活动相关。炎帝神农时有《扶犁》之乐（《路史》），则是开耕播种之前，用以祈求“受福”的“丰年之咏”，无疑又与丰产巫术相关。总之，这些古老歌辞，都不能简单地当作一般诗歌来看，其实它们都是先民群体性巫祭活动的产物，也就是最早的“诗”。

综前所言，我国最早所谓“诗”，就是史前先民社会用于巫祭活动以表达群体欲望（“诗言志”）的咒辞。而孔子所见的三千多首古诗，虽然产生时代不一，可能从史前至商周兼有，但大体不出《虞书》所说“诗”的范围，孔子从中精选三百零五篇成册，即今日所说《诗经》。那么还可进而推想：不仅《诗经》的作者是巫师，其来源亦应是巫师，即他们为了日用所需、翻检之便，且秘不外传所备的经咒秘籍，故而才能长久而完整地保存下来。而且，还由于其流传使用的氏族不同、地域颇广，故十五《国风》中才会出现往往名同而辞异，或辞似而篇分的奇特现象，其实都是同一经咒在不同地域传播中发生变异的结果。又“诗”最早起源于巫祭，故有诗、音、舞三位一体的特殊现象存在，因为它们是以巫术祭祀活动为其存在根基的，后来随着巫祭活动逐渐淡出人类生活，诗、音、舞亦分道扬镳，于是才有各自独立的纯粹诗乐等作品的创作。反观孔子删诗（《诗经》的成形）时代的实际情况，独立创作诗歌的历史条件尚不成熟，因而也就不可能有完全脱离巫祭而存在的“诗”。这就是《虞书》“诗言志”给我们的重要启示。

关于《诗经》的作者，《毛诗序》曾说过一段令人十分费解的话，且历来释注者甚少，故几成“天书”。下面亦从巫祭文化的角度试作解读，或许会有意外收获。《诗序》在谈到《风》《雅》的区别时说：

是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者正也，言王政之所由兴废也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。

关于《颂》的说明，比较易于理解，可略而不谈。问题在于这“一国之事”或“天下之事”皆“系一人之本”中之“一人”，究竟何所指呢？确实令人费解。孔颖达《正义》是这样说解的：

一人者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心，要所言一人之心乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也。但所言者直是诸侯之政，行风化于一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心、四方风俗以为己意，而歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风，所言者乃天子之政，施齐于天下，故谓之雅，以其广故也。

孔释有一点说得很对，即“一国之事”乃指“诸侯之政”，而“天下之事”乃指“天子之政”，这对理解全文有很大帮助。但对那个最根本的问题，即“系一人之本”的“一人”，究谓何人？却说得十分模糊。试想凡“一国之事”乃至“天下之事”皆系此一人之身，且能代诸侯或天子而作诗言之，则其人地位身份之特殊，恐绝非一般所谓“诗人”能够胜任者。故程廷祚《诗论》才提出反驳，以为“系一人之本”者之此一人，当作国君而非诗人。他历举卫、齐、陈、郑四国兴衰治乱之由，并对其国“风”诗产生的影响后指出：“以四国观之，岂非所谓一国之事系一人之本者与？”（《诗论》六：《刺诗之由》）不过这又产生另一问题，即《风》《雅》诗的作者，都成了列国之君，《诗经》亦成为列国之君的诗歌总集，岂非更加离谱。

窃以为造成这种混乱的根本原因，可能在于《诗序》所说这段话，只是对原始“诗”创作情况之模糊记忆，故其中积淀的浓厚巫文化内涵，却难以清晰说明；而后人又不能用巫文化之目光去还原解读，因而乱加揣猜遂失诸千里。如果能明白“诗”原本只是用于巫祭的礼辞，那么一切疑虑都将迎刃而解。

在史前先民社会，确实存在这样一个群体，他们足以担当“言一国之事”乃至“言天下之事”而皆“系此一人之本”的重任，那就是巫师。如前所述，他们既是“诗”（经咒）这一语言神秘力量的垄断占有者，故而具有沟通天地人神，为氏族或部落祈福佑护的特殊功能，即氏族或部落群体之安危所系者，其地位崇高尊荣，往往就是集宗教领袖和政治领袖于一身的王，他们所说语言即是最神圣的经，而“诗经”之说，即源于此。至于“言一国之事”或“道一国之心”，亦正是他们的职责所在。古有天旱祈雨而王以自身为牺牲者，可见其对责任——为部落群体祈福避祸而承担灾难的自觉。

即使到了传承制出现的“家天下”时代，他们可能不再是政治领袖，但其作为宗教领袖而为族群消灾禳祸即安危所系之神圣地位，也不会改变。不过，在这个由氏族、部落、部落联盟再到国家的漫长历史时期，却出现了中央政权和地方侯国政权的划分，于是“巫”的地位和归属也出现分化，既有隶属于中央政权以“言天下之事”的巫师或巫师长，也有隶属于诸侯列国以“道一国之事”的巫师或巫师长。《诗序》所说之“一人”，当统指此类巫师而言。所说“系一人之本”者，即谓国家群体之祸福安危，即系此一人之身而已。譬如，大至国运盛衰、战争胜负、水旱天灾、庄稼丰歉、子孙绵延等，小如祈灾禳祸、治病祛疾、狩猎成败、出行吉凶等，就都要进行巫祭，而其否泰之所系者则全在巫师。具体而言，《雅》是中央政权祀祖祀神所用乐歌，事关天下大局，自属“言天下之事”者。《国风》则是诸侯方国祭祀所用乐歌，只关一国利害或百姓日用，地位自然低了一等，故属“道一国之事”者。至于说“政有小大，故有小雅焉，有大雅焉”，亦不难理解。虽然《雅》是中央政权祭祀所用乐歌，但也有天子祭祀所用和一般日常生活祭祀所用之别，前者关乎天下大政，故称《大雅》；后者则只关日用所需，自属小政，故称《小雅》。所以《大雅》有近于《颂》，而《小雅》则近于《风》。当然，这是在“诗三百”编订时才有意安排的，之前或未必如此细分，巫师们只是各尽职司随需诵“诗”而已。由此看来，《诗序》这段话所说明的，同样是“诗乃巫祝之词”的历史事实。一己之见，未必尽妥，请方家批评指正。

（后记：两年多前，嘉应学院赵以武教授曾在《中国社会科学报》书品栏目，发文评论拙作《重读中国文学史》，对该书把《诗经》定性为“巫祝之书”（巫祭礼辞），深表质疑。当时因故未能及时回复，今发此文，或可看作补充回答吧。）