“觉”:杨慈湖对心学的创造性诠释

2014-10-20 06:17胡栋材
中州学刊 2014年9期
关键词:心学

胡栋材

摘要:“觉”是杨慈湖思想的重要范畴,在他对心学的理解中占有首出地位。杨慈湖不仅对“觉”有自己的规定与分判,而且还形成一整套论“觉”的思想言说。这套论“觉”的话语的开启点是“微觉”,核心是“常明常觉”,由此所达至的境界,便表现为“永”或“无思无为”。从思想性质上看,“觉”这一重要思想范畴,是杨慈湖在践履陆九渊心学过程中融摄佛禅的系统呈现,是一个本体—工夫论的诠释体系;他这一理论实践,既显现出他对心学的独特理解,又为心学的后续开展提供思想资源与理论教养。

关键词:杨慈湖;心学;觉;觉悟;创造性诠释

中图分类号:B244.8文献标识码:A文章编号:1003-0751(2014)09-0125-04

作为思想史上的人物,杨慈湖(即杨简,1141—1226)往往以陆象山门人的形象和身份而被认识和评价。这种做法难免会带来一种前见,即慈湖思想不过是象山心学的注脚而已,没有多少值得探讨的。而一旦进入慈湖的思想世界,他的那些“觉悟”就很引人注意,也最先为人所知。如钱穆就指出:“简之后学又张扬师说,谓其师尝大悟几十,小悟几十,真俨然成了禅宗一祖师。”①与此说相对照,第一代新儒家如熊十力、马一浮和梁漱溟等,也都注意到慈湖受佛禅的影响,但不认为慈湖是禅。②如此,慈湖是否是禅的问题就成了学者们研讨慈湖思想的主脑。

目前的杨慈湖研究,大多悬置这个问题。作为研究者,不应总是被慈湖的“觉悟”事件所吸引,而应当看看这些“觉悟”的里面藏着什么。只有这样,慈湖是否是禅的问题才可能得到实质性的解决。“觉悟”到底指什么?它由哪些思想要素构成?在一定意义上讲,回答这些问题的过程,也就是对慈湖是否是禅这个论题的解答。笔者以为,慈湖“觉悟”事件的内在,包含着一整套论“觉”的思想言说。或者说,“觉”不仅是慈湖思想的重要范畴,还在他对心学的理解中占有首出地位。

一、“觉”的观念与慈湖论“觉”的思想前缘

“觉”的观念最初出现在《孟子·万章上》:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”赵歧注释道:“觉,悟也。”③许慎在《说文解字》中说:“觉,寤也。从见,学省声。一曰发也。”④寤即从睡梦中醒来之意,所谓“使先觉觉后觉”,就是使人民都有关于尧舜之道的觉悟,能认识到尧舜之道。“悟”的说法最早在《尚书·顾命》中就已经出现:“今天降疾,殆弗兴弗悟。”这里的“悟”通于“寤”,指成王身患重病,不能起、卧。后来,由于“觉”“悟”二词在表达观念上的一致性,所以二者往往互相训释,并且构成同义复合词。

“觉悟”一词最早在《荀子》和《韩非子》等篇目中就可以找到,其基本含义无非指“醒悟”“明白”,从而引申为对道的认识和体认。张岱年指出,在中国古代哲学中,所谓觉和悟,都是说对于“道”有比较明确的认识。儒家、道家都有讲“闻道”,觉悟即“闻道”。⑤随着汉语字词义的发展和稳定,“觉”基本有两层含义:一方面指感官的认知(认识),即“感觉”“知觉”等;另一方面指心灵内在的认知(认识),即“觉悟”“感悟”等。“觉”的两种意涵是互有关联的,心灵的感知、认知和醒悟往往始于或发于外在的感觉、感触。中国化的佛教即禅宗用“本觉”“觉悟”来指众生先天具有的智慧,即人人皆可成佛,使得“觉”成为一种普遍的可能性即修养目标。

在杨慈湖之前,宋儒特别是理学家,逐渐形成以“觉”来讨论儒家核心思想与观念的传统。比如在他们对仁的讨论之中,就有所谓“以觉训仁”的仁说。“以觉训仁”的仁说,以大程(即程颢)的说法为起源,中经谢上蔡、张九成的发展和转折,俨然成为众多仁说中独具理论特色且颇有影响的一脉。这种以佛禅的重要观念(“觉”)来训解、诠释儒家核心思想(“仁”)的做法,如果说对杨慈湖没有产生作用与启示,那是很难让人信服的。况且,慈湖自幼成长的家学氛围中,禅学因素就颇为浓厚。职此之故,讨论杨慈湖论“觉”的思想前缘,除以上“以觉训仁”一脉的影响之外,慈湖的家学教养也是一个需要重视的方面。那么,这有没有对他产生实质性的影响?他是如何来处理和对待“觉”的?他论“觉”的思想与他的“觉悟”又有何关联?

二、慈湖对“觉”的规定与分判

对于“觉”,慈湖有一基本的规定,他说:“圣语昭然,而学者领圣人之旨者在孔门已甚无几,而况于后学乎?比来觉者何其多也,觉非言语心思所及。季思已觉矣,汩于事而昏。”⑥“觉非言语心思所及”,是慈湖对“觉”的一个初步的否定式的规定,这表明慈湖所认为的“觉”与感官功能上的“觉”即知觉,并不完全在同一层次。“觉”并非仅靠言辞思虑所能达到,此处有两层意思:一指“觉”属于超形绝象的形上层面,在这个层面,“觉悟”是其形态表征;一指“觉”必须在具体的“事”上践履,实做其事,故说“觉非言语心思所及”。所以慈湖说“学者领圣人之旨者在孔门已甚无几”,因为即使如季思这般“上根之器”的人一样已有所觉,倘若在现实践履中却“汩于事”,即心体为事物所溺,那也还没有达到“圣人之旨”。

因此慈湖同时又主张,“觉”即“日用平常实直之心,事亲自孝,事君自忠,于夫妇自别,于长幼自序,于朋友自信”⑦。这种“日用平常实直之心”就表现在事亲、事君等道德条目和伦常关系的应物接物上。不难看出,慈湖主要从外在规范和日常道德层面来谈“觉”,这似乎完全承袭从乃父杨庭显而来,没有什么新意。由此,就需要给出慈湖心学视域下对“觉”的根本分判。关于这个问题,慈湖有自己的体验和阐述,他称之为“有觉”与“未觉”。

慈湖所谓的“有觉”,就是指在“人皆有是心”⑧的基础之上觉解、省悟此“道心”,即人所共有的仁心仁体。因此,只有在领会慈湖的“有觉”和他为何说“有觉”的前提之下,才可能进一步理解他所说的“既觉”(或“已觉”)和“未觉”。关乎“既觉”与“未觉”,慈湖以下一段论述有代表性:

汲古曰:“夫子告子贡、曾子皆一以贯之。子贡徒闻而不复问,曾子能唯而不加辞。此见圣贤之道无异,而觉者有异焉。如曾子与子贡吊季孙之母,阍人以君在,弗内。俱入廐修容焉。子贡先入,阍人曰:‘已告矣。及曾子入,阍人辟之,卿大夫皆辟位。公降一等而揖之,此非容之谓也。其觉与未觉,自见于动容出处如此,惟圣人一贯之妙不可言。”先生曰:“圣人循循善诱,姑曰一曰贯,天地内外、人物有无、变化万状,未始不一,不必言贯。曾子未觉,始言贯以启之,及既唯既觉,知此心日用无非此道,故与人忠信,恕人如己,皆此道也。子贡则不然,億中方人,岂知忠恕乎?子屡启之,而终未觉。”⑨

弟子汲古既信守慈湖所谓的“圣言发明道心,坦夷明白”,当然能理会子贡与曾子的“此见圣贤之道无异”,而其所疑之处在于“觉者有异焉”。对此慈湖解释道,曾点与子贡皆曾“未觉”,然“圣人循循善诱”,以言“曰一曰贯”启悟之。前者在此启悟之下“既觉”吾人之心即道,从而“与人忠信,恕人如己”,莫非道也;后者则仍滞于意虑,任凭己易以揣度他人、毁谤他人,故而即使是圣人“屡启之”,终究只能困限于“未觉”而已。慈湖主张“性即心,心即道,道即圣”⑩,吾心即道即圣,即不可曰“率性”,不可曰“心与性为二”。“有觉”或“既觉”“已觉”,在慈湖而言是与吾心即道即圣一致的,而与“未觉”是异质性的,有根本的分别。

以此似能看到,慈湖以“有觉”为“人心即道”“吾心即道”的基点,其精进则为“既觉”“已觉”,其否弃则为“未觉”,这表明慈湖对“觉”的分判是清晰的,他也是凭此对学者或弟子进行判认的。由此可知,慈湖论“觉”的思想,已初步展开于他对“觉”的规定与分判之中,它将进一步展开为“觉”的整个思想言说系统。而在展开的过程中,特别是在受到共性诱导的情形之下,就会迸发出作为思想事件的“觉悟”。

三、慈湖论“觉”的展开

1.“觉”的开出:“微觉”

在对“觉”有一本质性的规定和划分(“有觉”“未觉”)之后,慈湖才言“微觉”。讨论“微觉”,首先让人想到的是慈湖反省“扇讼之悟”的话头:“予自三十有二微觉已后,正堕斯病,后十余年念年迈而德不进,殊为大害。”照字面的意思,“微觉”即“细微之觉”或“稍有所觉”。透过象山在扇讼一事中的指点及与象山的交往,慈湖始于“有觉”更进一步,因此才会既肯认自己所悟得的“此心”,但同时又对此有所警惕,从而深感尚处“微觉”的阶段。

这样再看“扇讼之悟”,其中的意蕴就清楚得多,并且慈湖归入象山之门的内在动力也由此彰显出来。慈湖本人说得明白,“及微觉后,方悟道非心外”,他这话的根本意旨,无非是要肯认“吾心即道”。要知道,慈湖正是在象山的指点之下,确证此心体之根,亦即真正归为陆派心学一脉。由此可知,慈湖所谓的“微觉”,在其心学历程中并非不足道,而是一个关键环节。不只如此,慈湖甚至有时谦逊地将自己一生所觉都视之为“微觉”。可以说,“微觉”是慈湖觉悟事件的触发器,故在他而言,“微觉”不是不可捉摸,倒是需要弄清、可以澄明之处。

从上述话语还能推知,即使真如他自己所言,他是“曷未精一,有愧纯明”,但是透过他的自评却仍可以获得一个重要的信息,那就是慈湖学思的焦点在于“觉”之精一、纯明。显然,“微觉”并不足以达至此目标,为此慈湖主要诉诸于“常觉常明”。

2.“觉”的核心:“常明常觉”

如前所言,慈湖一生觉悟不断,之所以能如此,主要就在于他所说的“常明常觉”。“常明常觉”是慈湖的用心语,是达至澄明心体、以确证其不滑落的最重要保障。无论是“有觉”还是“微觉”或是“常觉”,其共同点除却“人心即道”别无他途,此“道心”不寓于任何形体与时空,其性状是澈透的。作为慈湖心学中最基本最实在的工夫,“常觉常明”即即觉即明、觉而益明,而非觉而无忧、一觉百当。它主要指向内在,即在心体上作工夫、去践履,而非半途卸力,要时时刻刻回返到本心,印证心体。慈湖这个思想,对阳明弟子王畿颇有触动。而在慈湖看来,只有“常觉常明”,方能称之为“仁”。那么,“常明常觉”能不能做到,或者说如何才能达到?对此,慈湖有较为充分的阐述:

盖知者虽觉而旧习未能顿释,必纯明无间、所觉无亏而后曰仁。颜子三月不违仁者,三月澄然,非思非为、照用无方、纯明无间也。三月之外不无微违,不远及复。孔子发愤忘食,为之不厌,犹曰“若圣与仁,则吾岂敢”。

显而易见,慈湖最取颜子,因为他无违于仁,故能达至“觉”的最高境地,即“纯明无间”。即如慈湖所说的,“仁者,道心常觉常明之称”。这说明在慈湖看来,“常明常觉”不仅能够做到,而且其根本的方法就在于“不动乎意”。由此不难知道,慈湖心学思想中重要的两个范畴,即“觉”(“常明常觉”)和“意”(“不动乎意”),本来就紧密地结合在一起。由于后世学者的影响,人们往往留心于慈湖“不动乎意”的思想,却对他“常明常觉”的说法容易忽略,这不仅不符合思想的实际,也不利于全面认识慈湖思想的价值。

通观慈湖论“觉”的话语,就会发现除了“顿觉”,即牟宗三先生所说的“异质的跳跃,是突变”“觉到如此即是如此耳”之外,还有一系列渐修式的“觉”说。它们与慈湖的觉悟历程相辅相成,构成一个“觉”的思想系统:

觉之事件(觉悟):“循理斋之悟”→……→“扇讼之悟”→“居丧之悟”→……

觉之言说(论觉):“未觉”→“有觉”→(“微觉”)→“常觉”→“觉之纯”(“仁”)→……

这也就是慈湖心学“即本体以为工夫”的丰富内涵和潜存之义。当然,这一系列的“觉”说与慈湖对“觉”的本质规定并不相悖,因为它们大体都是基于“有觉”这一根本可能性而言的,并非以现实情况为唯一衡量标准。慈湖的这类渐修式的“觉”说,或是其心学之所以独具特色的所在,也为其“觉悟”历程和“觉悟之教”提供了土壤。也就是说,在确证“本心”的当口,“觉”是慈湖优先性使用或运用的思想资源。因此对于慈湖后来反复申说的“心之精神是谓圣”,似乎也应该借助他对“觉”的论说来解说。

3.“觉”所臻至的境界:“永”或“无思无为”

如上所述,慈湖认为“觉”必须透过“常明常觉”,才能达到“纯明无间”,即“觉”的完成。因此他告诫说:

孔子以觉为知及之,又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙,可曰“知及”,而用力于仁,蒙养之功,未至纯明。虽颜子三月不违,而三月之外亦或违。虽不远复,终未纯明。

慈湖认为,孔子既能知及之“觉”,又能以“仁”(“常明常觉”)守之。与之相较,漆雕开与颜渊如果不能“信得及”“能守之”,那都不能算达到了“觉之纯”。在慈湖而言,这种“觉之纯”的状态,是在长期操存、修习下臻至的境地。慈湖将这种境地描述为“永”:“文王之德之纯,永也;维天之命于穆不已,永也”,“所以能范围天地之化者,此永也;所以发育万物者,此永也”。可见“永”在本质内涵上基本同于“觉”,通于“仁”和“道”。它是境界形态上的“无”,同时又是存有论意义的“有”;既是心体的道德形式,又是道德践履的实在内容。此外,慈湖又通过“非思非为”“无思无为”“何思何虑”等话头来替代“永”,如慈湖就说:“子曰‘天下何思何虑,明天下之实道也。吾心清明无体而变化云为,如四时之错行,如日月之代明,而天地无思无为也。呜呼!此孔子之学也,亦天下万世学道者之学也。”

慈湖喜欢从“有”和“无”两面来说明他的某一思想。前面说的“不动乎意”和“常明常觉”是如此,这里的“永”和“无思无为”也是这样。质言之,“永”之境或“无思无为”之旨是慈湖一贯的追求,它是慈湖论“觉”的最终境地,也代表了慈湖对心学的最终追求。

通过以上梳理与辨析,杨慈湖关于“觉”的论述呈现出一幅丰富而有序的思想图景。从慈湖论“觉”的言说系统,即从“有觉”“微觉”到“常明常觉”,以至最终达于“永”和“无思无为”的理想之境。不难看到,慈湖论“觉”是兼摄工夫与本体两面的。从慈湖心学整体而言,如果说“心之精神是谓圣”是其塔尖的话,那么论“觉”的思想言说则与“不起意”说(“不动乎意”)一道,组成了他的思想支柱。至此,论“觉”的思想言说的重要性就不言而明了。那种把慈湖的“觉悟”仅当成“神秘体验”的看法,似乎失之于表面。

更需指出的是,慈湖通过这样一整套论“觉”的思想言说,展示了心学在宋代开展的某种可能。这样一种心学的理论形态,实际上是象山心学朝着系统化、体系化发展的一种尝试。不仅如此,整个宋明理学的发生与兴起,其实与回应佛老的挑战不无关系,陆王心学亦不能例外。慈湖以“觉”来诠释“仁”、以“觉”来表达他对“心”和“意”的思考,本质上就是在回应佛老挑战的议题,只不过他采取的是融合的途径而已。如此种种,注定了慈湖不会甘于寂寞,要在明代中期的思想界重新登场。至于慈湖到底是“禅”还是“禅影”,在他对“觉”的诠释之下,已经不那么重要。

注释

①钱穆:《宋明理学概述》,联经出版社,1993年,第26—27页。②熊十力:《十力语要初续》,上海书店出版社,2007年,第241页;马一浮:《马一浮集》第二册,浙江古籍出版社,1996年,第43—44页;艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理《这个世界会好吗:梁漱溟晚年口述》,东方出版中心,2006年,第126页。③李学勤:《十三经注疏·孟子注疏》,北京大学出版社,1999年,第261页。④许慎:《说文解字》,中华书局,1963年,第178页。⑤张岱年:《说觉悟》,《中国青年政治学院学报》1991年第1期。⑥杨简:《慈湖先生遗书》卷二,《默斋记》。山东友谊书社影印北京图书馆藏明嘉靖刻本,1991年。本文所用《慈湖先生遗书》均为此版本,余不赘注。⑦《慈湖先生遗书》卷四。⑧《慈湖先生遗书》卷五。⑨⑩《慈湖先生遗书》卷八,《家记二》。杨简:《先圣大训》卷五,山东友谊书社影印本,1990年。本文所用《先圣大训》均为此版本,余不赘注。《慈湖先生遗书》卷十五。《慈湖先生遗书》卷十九,《祈雨青词》。据《慈湖先生年谱》和青词内容可大致判定,《祈雨青词》作于嘉定元年(1208年)前后,即慈湖六十八岁左右。慈湖在此处是祈祷词,故用谦卑语,这与他对“扇讼之悟”进行反省时用的“微觉”显然不能等同视之。《慈湖先生遗书》卷十一,《论〈论语〉下》。“不动乎意”(即“不起意”说)是杨慈湖心学的重要内容,他的主要思想文本中都有阐述。目前可参考的研究基本为一些陆续出版的博士论文,如张念诚的《杨简心、经学问题的义理考察》(台湾国立中央大学中文系研究所博士论文,2003)、孙海燕的《陆门禅影下的慈湖心学》(中山大学哲学系博士论文,2010)和隋金波的《云间月澄——杨慈湖哲学思想研究》(浙江大学哲学系博士论文,2011)等。牟宗三:《心体与性体》(二),正中书局,1968年,第240页。《慈湖先生遗书》卷十一,《论〈论语〉上》。《慈湖先生遗书》卷二,《永嘉郡学永堂记》。有关杨慈湖在明中期思想界重新出场这一现象的研究,可参看吴震:《杨慈湖在阳明学时代的重新出场》,吴震、吾妻重二主编《思想与文献:日本学者宋明儒学研究》,华东师范大学出版社,2010年。

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