西门町：亚文化空间的收编战

朱麟钦

西门町：亚文化空间的收编战

朱麟钦

西门町的由来与发展

西门町是台北少数至今仍沿用日治时期地名的区域之一，却是现今代表着繁荣与时尚的独特地标。就地理位置而言，西门町一般指以旧台北城西门旧址的圆环为中心直径一公里内之范围，亦即以现今西门圆环和中华路为中心，东起博爱路和重庆南路一部分，西至康定路，北起汉口街，南至衡阳路、成都路附近一带，以及中华路沿线。

1904年，日本殖民政府拆掉了清朝所建的台北城墻及其西门，隔年公告了“台北市区计划”，在西门原址设立了一座圆形公园，并于城墻拆除处兴建了宽达四十米的三线道。1908年，为配合新一波都市计划的启动，殖民政府着手兴建一座具有“殖民现代化”指标意义的市场，西门市场由此而来。

1947年，随着国民党政权转迁入台，开始了一系列的“去日本化/再中国化”的政策，这尤为体现在都市改造计划中。同年，台北行政区与道路名称全面更改，作为日治时期所使用的地政单位“町”从此消失，此外，西门町的所有街道全都重新以中国西部的城市命名：如“昆明”街、“汉口”街、“武昌”街等。

1980年前后，由于治安与交通问题日益严重，新兴的都会白领中产阶级逐渐远离西门町。1984年，太平洋SOGO百货开幕，快速兴起的“东区”迅速取代了原本繁荣的西门町，成为新的“都市中心”。失去了中产阶级的西门町转而成为了台北市或外地青少年的聚集地，“青少年化”的特色使其成为了以学生为主的低价新地景。

1985年，台北市政府规划了“西门町徒步区”，尝试将西门町转型。1990年，台北市西门町徒步区更新工程落成，台北市政府在揭幕庆典上宣告西门町将重返台北市重要的公共空间。

这一日本人建构的移情空间，一下被改造成为“外省人”的第二故乡

西门町的空间改造

1.去日本化/再中国化—去中国化/本土化—再日本化/全球本土化

这座最早由知名建筑师近藤十郎设计，主结构为红砖造八角形两层楼房，并以此为入口延伸出的一个十字形室内市场，聚集了当时台湾第一座（歌舞伎）剧场“浪花座”，第一家电影院“芳乃馆”和二十多家各色日本料理店等。田中一二如此形容当时的西门景象：“在围绕市场之广场中，有类似内地浅草神社内之小商店，成为半圆形并摆。各种贩卖店之照明均耀眼夺目，夜晚时分将呈现更热闹场面。日落后市场虽然关闭，但在广场上则开有许多路边摊，呈现夜晚之热闹场所，做为居住于台北内地人唯一之夜晚散步场所。”在日据时代，西门町毫无疑问地成为了日本人移情的对象，成为东京的一个生动投射。

二战日本战败后，1945年10月24日陈仪抵台，次日正式接收台湾。其工作分别自政治、经济、文化三方面进行，当时称为“政治建设”、“经济建设”、“心理建设”有时亦称“文化建设”。在关于1946年度“心理建设”的具体方案中，陈仪做了详细的说明，其中强调：“心理建设，在发扬中华民族精神，增强中华民族意识。此为以前日本所深恶痛嫉，严厉防止。”在其后的都市改造计划中，“西门町”的“町”字率先被剔除，紧接着西门所有的街道全都以中国西部的城市命名，并于1960年在西门建造了标志性的八栋三层楼式的“中华市场”。中华市场集结了当时中国各省的餐馆，发展出相当丰盛的饮食地景，相较之下，原本的日本居酒屋、料理店则相继倒闭。此外，西门市场的八角楼在日本人离境后被上海商人陈惠文低价承租，更名为“沪园剧场”，上演各式中国传统戏曲。这一日本人建构的移情空间，一下被改造成为“外省人”的第二故乡。

“二二八”事件发生后，许多台湾政治与学术文化精英遭屠杀，使得台湾本土的声音更加微弱。在“万年国会”与“戒严”的政治环境下，“台湾本省人”与“外省人”的族群对立愈发激烈。20世纪70年代，台湾国民党政权内外遭受重创，尤其“美丽岛”事件的冲击，使得台湾在政治体制上解严走向民主化。文化方面，台湾本土化运动主要诉诸平等对待台湾多元族群文化，反对高压政策将“中国文化”当做台湾文化的核心，解构中国中心论背景下的历史与文化神话，强调文化与政治认同的区别对待等。这一时代背景下的西门町，成为当时“上海帮”、“竹联帮”、“四海帮”等帮会的重要据点，偶尔甚至会与万华一带的“本省帮”在此械斗，争夺地盘，声势威震北台。

1980年代后，台北都市发展东移，西区的投资流失，尤其是信义区太平洋SOGO等大型商场的崛起和西区青少年化带来失序的危险，使得西门町商业区停滞衰落，遭遇再发展的极大压力。为促进都市更新，发展公共空间，1994年陈水扁当选台北市长后开始强调“市民参与”的空间规划制度，并提出“空间解严”的政策方向。1999年，台北市西门町徒步区更新工程落成，宣告西门町将重返台北市重要的公共空间。迟恒昌在其著作《“哈日”与都市空间的文化研究——“哈日之城”西门町》中这样形容西门町：“西门町做为青少年的公共空间，是中介（已经）全球化青少年流行文化的空间，使得西门町成为消费‘日本’的流行文化消费空间——‘哈日之城’。”

至此，西门町完成了在历史进程中的空间文化演变，即日本化——去日本化/再中国化——去中国化/本土化——再日本化/全球本土化。值得注意的是，西门町空间文化的转变，同时也折射出台湾人身份认同的复杂特性，即与此相对应的殖民者/被殖民者——外省人/本省人——中国人/台湾人。不难发现，台湾人对自身认同的参照无不来自特定历史背景环境下的对立他者，以一种二元对立的方式划定出自身的身份座标。按照伊曼纽·华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）在其著作《现代世界体系》（The Modern World-System）中的论述，台湾当属一个半边陲地区。与同处于半边陲甚至边陲地区的香港、澳门不同的是，台湾又不仅仅是一个纯粹被外来者殖民的地区，它还经历过来自同一国度/文化的专制“再殖民”，这样一个不同寻常的环节使得台湾人在根本上不局限在外国人/中国人的认同差异上，而更多地增加了历史文化内部的独立自觉，派生出本土化的一种否定式的认同（即我是XX人，因为我不是……），这种否定式的认同是既牢固又脆弱的，因为它的建立依靠着他者的对立存在，而当他者与自我同一化或差异逐渐被抹除时，认同的根基将会被破坏。这一点可以被论证到20世纪末至今的台湾现状上，在资本全球化的浪潮下，这一否定式的认同正在逐渐被全球同质化消费者想象的共同体所消解，因为在全球资本的语境中只有肯定式的结构（即我/我们和你/你们一样，都是……）。就如同再建后的西门町，“哈日之城”的背后是全球无差别消费者的公共空间。

2.消费空间的重新排序

从历史发展来看，西门町始终是作为一个娱乐与消费的空间存在。但同时，在20世纪80年代这也是一个混乱与失序的亚文化聚集地。如何在标榜青少年流行文化的同时将其打造为符合主流消费品位的消费空间，是西门町空间改造的焦点。

在交通上，西门捷运站联通了淡水、新店、板南这三条台北最重要的捷运线路，尤其是作为核心枢纽的台北车站，离西门站仅一站的距离。对全台和外来观光客来说，到达台北后，消费娱乐场所的首选一定会是便捷的西门町。

其次，以东京原宿、涩谷为榜样，西门町在原有的空间结构上作出规划：拆除道路两旁老旧的建筑物，如标志性的中华市场和原有的路面铁道。对周边的“跑单帮”商铺进行重新调整，将旧戏院改建成综合娱乐新大楼等，从而在西门町中重新开辟出适宜的步行街道和供街头表演的公共空间。同时，规划者也进一步承认了西门町作为青少年哈日流行文化的重要空间，为了迎合青少年的哈日的口味，发展局的规划者对于新世纪大楼楼顶的“光塔”设计毫不掩饰地意欲模仿东京台场富士通电视台的光塔，捷运六号出口的广场，在铺面改善、灯光经过设计、大型的LED广告牌播放电影的广告，发展局官员兴奋地说到就是想要将广场营造出一种像日剧那种让人难忘的空间感。

西门町空间的区隔和重编一方面针对青少年，提供给他们展示自我的公共空间，另一方面则以行政手段强制介入空间的原有秩序。尤其是1995年4月西门町快乐颂KTV大火后，陈水扁加强安检、取缔青少年涉足不良场所，并研拟实施宵禁。自此，西门町的青少年们被圈定在特定的时间与空间内出现和活动，一个看似解严的空间实质却是对潜藏着失序与越轨的青少年的肉体规训。

以上所述主要针对的是作为政治权力核心的强制运作，而事实上，西门町作为一个消费空间，其空间密码的排序必然也会受制于资本。而其中最具代表性和影响力的就是“诚品”。

1989年，诚品股份有限公司正式成立。其品牌名称“诚”代表的是一份诚恳的心意，一份执着的关怀，而“品”则是一份专业的素养和一份严谨的选择。其标志“eslite”源于是古希腊文elite（精英）。从标识就不难看出，在台湾，“诚品”就是中产阶级白领/精英消费的天堂。

面对重新崛起的西门町和广大潜在的消费者群体，“诚品”迅速入侵并抢占西区的有利地形：1997年诚品集团接手“今日百货”进驻西门町，2002年“诚品”取代中影大楼的麦当劳、在捷运出口开设“诚品116”百货，2007年接手来来百货开设诚品武昌百货。“诚品”的进驻，率先在空间上占据了西门町前后最为有利的三个位置，并以不同的消费主题开始了对西门町视觉文化和消费符号的重构，扭转现有的贩售日本流行文化的“跑单帮”商铺群境况，使整个西门町空间满足“诚品”精英的消费文化需求。

首先是位于捷运出口处的“诚品116”，它的底层分列着销售各不相同的流行饰品、电子产品的商店，狭小的入口，并不显眼的商场主题标示，与其商场主体巨幅的潮流时尚广告形成了鲜明的对比。“诚品116”以潮流彩妆保养品牌、国际知名流行服饰和配件、各式风味的特色餐厅等为特色，强调“缤纷、完美”的新潮流行元素。与传统“诚品”不同，“诚品116”看似是专门为西门町广大的青年消费群量身定做的。简单直接、夸张绚丽的潮流视觉符号在这里被无限放大和展呈到公共空间中。这是个封闭却透明的橱窗式商场，对其主建筑外表符号的观察和认知便能清晰洞察其内部贩售的一切特质。

与此不同的诚品西门店与武昌店则充分标示其特有的中产气息：材质特殊且富有设计感的商场外观——诚品武昌店全馆以原木打造，诚品西门店则以木头和灰黑色铁架为主——和井井有条的内部空间布局相衬。虽然标榜着面对青少年流行文化，但其成列的美式、港式潮流服饰，专业彩妆品牌m.a.c形象概念店等却更多的是针对中产阶级的年轻化消费。

“诚品”入侵西门町，贩售着青年流行符号，看似是为迎合青年消费品味，但其实质的面向却并不是青年，而是追求个性符号包装的广大中产阶级。这是“诚品”在西门町的最大策略：用最契合空间氛围的流行符号去吸引最具购买力的消费者。

而另一方面，“诚品”也适时地营造了一个“宽容”的寓所——“诚品116”。这个无论从外观还是内部都略逊于其他“诚品”的分店，让青年有了一个造梦的空间。从“诚品116”这个入口向里（诚品武昌店、诚品西门店）走，当越来越丰富和高档的流行符号袭来时，青年成了“诚品”正在制造和等待的“下一批”。于是，“诚品”在西门町铺设了一条消费阶层的晋级之路：从“诚品116”到诚品武昌和西门店，青年必须从一个中产阶级家庭的大学生顺利转变为一个拥有中产阶级身份的白领，才真正有机会（消费力）在诚品武昌和西门店里将“诚品116”的消费梦实现。

我们将发现，这是一个完美的循环：青年的造梦消费（诚品116）—中产阶级的圆梦消费（诚品武昌和西门店）—刺激和吸引下一代青年造梦。将会有越来越多的年轻人从“诚品116”发端，直至诚品武昌和西门店去消费那些属于“诚品116”年代的潮流符号，去“通过我的衣服说话”。也许可以这么说，诚品三店入驻西门町，正是将青年亚文化收编进入中产消费的宣告：“诚品”将消费力作为谈判的筹码，通过将边缘躁动的亚文化复制转换为中产审美容忍限度内的商品，让亚文化的载体们重新回到资本主义的秩序里。

3.改造后的空间：凯鲁亚克们的家

“我并不惊恐；我不是别的什么人，我不过是一个陌生人，我的一生行踪无定，如游荡的魂灵”（杰克·凯鲁亚克）。20世纪80年代，太平洋SOGO百货开幕，“东区”成型后，“大人们”逐渐从西门町撤离，这里随即成为“被留下”孩子们的聚集地。电玩店、电影院、快餐店、舞厅等成为这一代青少年们出走和游荡的去处。

漫步在21世纪被改造完成的西门町街道上，绝色影城、新光影城、西门町“涂鸦艺术街”、刺青街、西门红楼、Animate等等，这些空间被井然有序地分割和区隔在西门町的各个不同位置。来来往往的年轻人、观光客，往返于这些静止的空间，那些被称作“布波族”（BoBo）的人们，在丰富的消费场里精神分裂式地搜寻着属于自己的符号。

21世纪的凯鲁亚克们，就穿梭变换在这一个个静止的场所里，在区隔的空间里用消费治愈着消费。他们的身体坐标从街头移向室内，从游荡不定变为安静落座。西门町，这个曾经是凯鲁亚克们的留宿地，已变成了凯鲁亚克们的家。

赫伯迪格（Dick Hebdige）从商品和意识形态两种不同形式的层面总结了亚文化的收编：一是亚文化符号转化为大量生产的物品，二是统治集团（如警方、媒体、司法系统）对越轨行为进行“贴标签”和重新界定。在西门町，无疑是前一种成为了主流。精神分裂、歇斯底里的凯鲁亚克们，身体早已服从于这些区隔的消费空间。不仅如此，21世纪的西门町，消费场域不再仅仅是那些鳞次栉比的大楼、霓虹闪烁的各式店铺，橱窗明明走入了街道，侵入了公共空间。

“诚品”将消费力作为谈判的筹码，通过将边缘躁动的亚文化复制转换为中产审美容忍限度内的商品，让亚文化的载体们重新回到资本主义的秩序里

瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）曾经构想的那个拱廊计划：“街道是集体的居所……这些活动的存在者在这里生活、经验、理解和发明，就像个人在自己的四壁之内做私事一样。”在这里发生了变调。作为景观采集者的消费者们，他们本身也成为了一个个移动的橱窗。西门町，这个流行符号消费的敞域，跻身其中的大众们，每个人身上就携带着他们刚刚消费得来的符号。走进商店，拿出你的信用卡，你也可以成为和他们一样的符号载体，和他们一样走出店铺，在街道上展示自己。因此，徒步的意义并不仅仅是放缓脚步以增加消费机率，这更是提供消费者之间互相阅读的时间。居伊·德波（Guy-Ernest Debord）说：“经济统治社会生活的第一阶段，使人们实现了从存在向占有的明显堕落——人类实现的不再是等同于他们的之所是，而是他们之所占有。目前这个阶段则是经济积累的结果完全占据了社会生活，并进而导向了从占有向显现的普遍转向，由此，一切实际的占有现在都必须来自其直接名望和表象的最终功能。”本雅明的拱廊实现了，步行街就是商店，人人徜徉其中相互显现！

从室内到室外，这全部都是消费的领地，是服从商业秩序、货币原则、交换手续的领地。这是个家（起居室），而资本主义就是这个家里权力在握的父亲。从那个掌管家庭伦理与秩序的父亲手中逃出来的凯鲁亚克们、庞克们，竟又不自觉地住进了资本主义爸爸的屋子里。

西门町的亚文化符号

“亚文化拥有惊世骇俗的表意力量（signifying power）。它不仅作为一种隐喻，象征着潜在的、‘存在的’（out there）无政府状态，而且还可以作为一种真实的语意紊乱的机制：再现系统中的一种暂时堵塞”（迪克·赫迪伯格）。

自台湾文化局订定街头艺人表演办法，街头艺人们必需要有执照，而且必须向文化局申请场地，否则在西门町徒步区未经申请场地将可受到警察驱赶、开罚单。这样的一种文化规训，再一次把西门町的街头/边缘文化压抑在了主导中产阶级文化的忍耐范围内，而无法呈现出其应有的边缘、越轨与失序。

在景观中再现景观，是消费空间里最根本的斗争，而受制于社会价值压迫和律令规训的再现则又不得不以游击战的形式与警察、主流文化盘旋其间。在西门町，这样的景观再现也并不少见。

1.僧俗变换的街头艺人。

西门町步行街两侧的街头艺人有很多，其中大多也是拥有执照的“专业人士”。而最为常见的就是肖像素描，卡通的或写实的，风格各异。在如此众多的肖像素描画师中，如何挑选一个技艺高超且适合自己品味的，成为消费者最大的难题。这个难题同样也是街头艺人们的，他们不仅要将消费者从琳琅满目的商店空间吸引到街道空间来，还要与同行竞争赚取更多的金钱以维持生活。我发现，有一位特殊的画师拥有最为广大的消费者围观。他头光无发，身披黑色袈裟，脖戴佛珠，眉心点痣，画眉染唇，十分显眼。招牌上写着：艺术修行，观骨作画，随喜乐捐。有一对年纪较大的夫妇让他作画，施予了一千新台币（约合两百元人民币）。不过，这一乐捐似乎让其他旁观者觉得实在太过昂贵。短暂的冷场后，这位画师知趣地取下了“随喜乐捐”的字条，换以“修行无价，艺术有价，每人三百台币”。过了一天，我又一次实地走访西门町，在同样的位置却没有了那位僧侣画师，取而代之的是一位短发、带着耳机，身后挂满卡通风格肖像的青年画师。仔细一看，这不就是那个晚上坐在此地艺术修行的“僧侣”嘛！这位僧俗变换的街头艺人，他只是通过各种不同的噱头去赚取尽可能多的目光和金钱。当“随喜乐捐”成为负担时，他可以将其换成“艺术有价”的每人三百。当一个整天坐在西门町的修行僧遭到质疑时，他可以戴上假发转而进行另一种贩卖模式。这就是消费社会幕后的秘密：琳琅满目、大量复制的人造品穿戴上新颖的符号外衣（尊贵、典雅、限量等），只为从消费者口袋里掏出最多的金钱和利益。而当作为传统符号载体的商品已不再能满足消费者的欲望时，身体/空间本身也可以作为承载符号消费的直接对象。

2.老年乞丐与流浪汉。

具有典型现代消费场域特色的西门町，极为注重公共空间中的视觉与嗅觉。在视觉方面，为达到美观、丰富和流连忘返的效果，空间被严格地划分，招牌被五彩的霓虹灯环绕，最新潮的款式被摆在了透明的橱窗里，所有的营业员穿着讲究。这是没有“他者”（the other）的空间，目光所达之处都是消费与被消费，都是与自己别无二致的中产阶级大众。正如西美尔（Simmel Georg）所说，“射向他人的视线与对他人的观感本身是具表达性的，他人注视别人的眼光也具有相同的性质。正如人类主体试图去认知客体，最后不得不向客体屈服；当一个人通过注视把他人引入自身时，他也在展现自己。在视线的交流中，没有人只获得而不付出。眼神总是向他人泄露出自己想要表达的自我灵魂”。在嗅觉方面，为改善因人群密集而造成的空气恶化、大量消费产生的垃圾残余，西门町步行街的两旁设置了多个垃圾箱，并时常有垃圾车前来清理，所有的店铺也打开了空调，无论春夏秋冬。正是在这样一个被制造和规约得井井有条的空间里，老年乞丐们和流浪汉们竟突兀地出现在公共空间里。他们花白的头发、褴褛的衣衫与周围光鲜亮丽的年轻人形成了巨大的反差。乞丐们双手捧碗，不停地向来往行人鞠躬，乞讨一点消费剩余——零钱，流浪汉们则依靠在垃圾箱旁，等待着消费人群手中被丢弃的食物残余。他们是消费空间这块完璧上的瑕疵，他们以这样的方式显露自身，用身体入侵着消费领地，重又将衣衫褴褛的视觉元素和腐烂不洁的嗅觉元素注射进这个乐不思蜀的资本主义躯体，以一个脆弱的不和谐音敲击着每一个消费者的感官。

3.身体游行：性与帮派。

对于暴力、情色的社会惩戒，米歇尔·福柯（Michel Foucault）曾这样说：“它作为景观、符号和话语而无处不在。它像一本打开的书，随时可以阅读。它通过不断地对公民头脑反覆灌输符码而运作。它通过在犯罪观念前设置障碍来消除犯罪。”因此，在西门町这样一个被消费者目光和商店摄像机笼罩下的全景敞视公共空间，每个消费者都是自觉的自我规训者。但当失序与越界公然闯入空间时，消费者又将会呈现怎样的样态？在西门町，援交妹、同志和帮派青年是这个庞大政治肉体洪流中的一个浪头。他们作为被边缘、被贬斥、被规训、被定义的少数，却在公共空间里拥有令大多数胆怯的威力。当十多个放荡不羁的青年抽着烟走在西门町步行街的中央时，中产阶级消费者们害怕了，他们纷纷走到店铺旁的过道，或躲进临近的咖啡屋，或埋头注视手机加快脚步，或静静等待这群青年走过。中产阶级的消费大众就是这么脆弱，他们除了自我规训以融入社会以外再无其他。同志、帮派青年在西门町的出没，即使是转瞬即逝的宣告式出场，或是已被编入消费景观中的、在权力默认下象征性的短暂再现，在我看来也足以冲击资本主义的静态景观。这样的符号游击战是无法被碎片化的，因为其本身就是碎片。他们的出现就是景观的再现：人们从他们身上解读出景观里的暴力、色情、疾病等等，并刺激出这一驯顺肉体最深层的恐惧。因为这一层恐惧，不像是帮派青年的集体“路过”，它会是历时性的肉体的颤栗，它会潜藏在记忆中不断突袭我们平静的身体秩序。

收编还是战争？

真正值得斗争的是我们自身的他者，即那一个让我们去面对他者的异己的“我”

但或许，我们过于夸大了这些被认作“亚文化符号”的独立性和破坏力。毕竟我们应当认识到，这些象征着破坏和越轨的碎片得以出现，在某种意义上代表着一种主流秩序的默许和认可。那么，这样的“破坏”行为究竟是一种已被收编在内的另类消费，还是一种主动自发的激烈对抗呢？

如果是作为他者的存在，显然，这些亚文化符号是柔软和安全的他者。无论是同志、暴力青年还是乞讨者，他们的危险和失序都是可被想象的，或者说，是在消费者共同体的视域中被牢牢囚禁的。作为他者的他们，是作为无差别消费者的我们而存在的，从而这样一种主-亚文化间的对抗是完全失衡的。他们的出现，是我们的默许，他们的出现，是为了让我们看见我们。

罗兰·巴特（Roland Barthes）曾批评小资产阶级是无法想象“他者”的人。把这样的评价用到西门町身上似乎也是合适的。在这个名义上解严的公共空间里，实质却是一个戒严的主流消费空间。无法想象他者的小资产阶级们，适时地让这些不被计算入内的人们进入空间。什么是青年？什么是亚文化？这样的命题是在这个已有的空间里被解答和书写好的。进入这个空间的青少年们，不仅仅是作为消费者出现的，而同时扮演着学习者/被教育者的角色。如何成为一个被社会认可的承载着亚文化符号的青少年，是西门町传递给每一个消费者的讯息。

这将带出一个值得我们思考的问题：“再现的空间”（spaces for representation）与“空间的再现”（representation of spaces）。在西门町，这一“公共”的空间是被权力和资本操弄的再现空间，以“诚品”为代表的精英文化符号和作为欲望对象的拟日符号，被勾勒成为整个西门町的空间文化核心。其背后再现的意识形态是规训与消费欲望。而真正的公共空间，首先应当是一个空间的再现，其本质在于解构再现空间本身牢固的意识形态结构，将一个更为生动多元的（异质）空间展现在消费者面前。因此，真正的公共空间也将不仅仅是空间的再现，它更能成为一个自发的再现空间。只不过这种再现是一种文化再制与文化自觉的运动，也应当是一场无意识的肉/身体解放运动，而不是作为意识形态收编的再现阵地。那么，该如何进行这一场肉/身体解放运动？最根本的“他者”就潜藏在自我这个驯顺的小肉/身体里。深挖出自我里的这个他者，就是解放社会大肉/身体的方式。就像拉康在为他的“三界”结构所作的注解一样：“大他者不存在。”（iln’u a pas de grand Autre/there is no big Other）外在的他者是不可靠的，正如西门町里再现的他者。而作为法则与父法的大他也是作为意识主体的自我所臆造的自我规训。那么，真正值得斗争的是我们自身的他者，即那一个让我们去面对他者的异己的“我”。西门町的收编战，是资本与意识形态的符号战争，也是异己的“我”对自我的战争。我们身处的资本语境与资本空间提供给我们的是充满符号介质与意识形态的场域，而我们要做的是积极地在这一空间里去做符号的斗争，因为“符号本身已变成阶级斗争的场域了”！

❶参阅李明璁：《去/再领域化的西门町：“拟东京”消费地景的想象与建构》，《文化研究》，2009年第九期。

❷参阅田中一二，1931，《台北市史——昭和六年》，李朝熙译，台北：台北市文献委员会，1998年。

❸台湾省行政长官公署编：《中华民国三十六年度台湾省行政长官公署工作计划》，p.4.，台湾省：台湾省行政长官公署，1947年。

❹参阅叶龙彦：《台北西门町电影史1896-1997》，台北：行政院文建会，1997年。

❺参阅吴佳盈：《舞到西门町：从空间解严到主题乐园》，《文化研究月报》，2011年第一百一十一期。

❻迟恒昌：《“哈日”与都市空间的文化研究——“哈日之城”西门町》，《文化研究月报》，2002年第十四期。

❼参阅伊曼纽·华勒斯坦：《现代世界体系》，罗荣渠译，北京：高等教育出版社，1998年。

❽参阅迟恒昌：《从殖民城市到“哈日之城”：台北西门町的消费地景》，台湾大学建筑与城乡研究所硕士论文，2000年。

❾参阅“诚品”官网信息：http：//www.eslitecorp. com/TW/content.aspx?no=1.2.0。

(10)参阅艾柯，1973，《作为一种符号系统的社会生活》

（Social Life as a Sign System，in D.Robey ed.）

，收录于《城市文化读本》，汪民安、陈永国、马海良编，北京：北京大学出版社，2008年。

(11)凯鲁亚克：《在路上》（On the Road），p.19.文楚安译，广西：漓江出版社，2001年。

(12)赫伯迪格：《亚文化：风格的意义》

（Subculture：the meaning of style）

，p.117.胡疆锋、陆道夫译，北京：北京大学出版社，2009年。(13)参阅本雅明：《拱廊是起居室》

（PariserPassagen：EinedialektischeFeerie）

，收录于《城市文化读本》，汪民安、陈永国、马海良编，北京：北京大学出版社，2008年。(14)德波：《景观社会》

（La Société du spectacle）

，p.6.王昭风译，江苏：南京大学出版社，2006年。(15)赫迪伯格：《亚文化：风格的意义》

（Subculture：the meaning of style）

，p.111-112.胡疆锋、陆道夫译，北京：北京大学出版社，2009年。

(16)西美尔：《时尚的哲学》，p.5.费勇等译，北京：文化艺术出版社，2001年。

(17)福柯：《规训与惩罚》

（Surveiller et punir）

，p.145.刘北成、杨远婴译，上海：三联书店，2003年。

(18)巴赫金（沃洛希诺夫）：《马克思主义与语言哲学——语言科学中的社会学方法基本问题》，《巴赫金全集》第二卷中译本，p.365.河北：河北教育出版社。

编辑/黄德海