懊悔、偏好与爱
——试论舍勒位格主义伦理学的三重基础

冯梓琏

［香港中文大学，香港］

懊悔、偏好与爱
——试论舍勒位格主义伦理学的三重基础

冯梓琏

［香港中文大学，香港］

舍勒；懊悔；偏好；爱；价值；位格

舍勒的位格主义伦理学具有生存论、认识论和本体论的基础。首先，懊悔行为揭示出位格作为负罪之在的生存论本质；其次，价值偏好行为认识到先天价值秩序的存在，而价值实现行为说明只有位格才是道德价值的担负者；最后，爱在情感行为中的本原性地位说明位格在本体论上首先是爱的存在，而观念的爱的秩序则为位格实际的爱的秩序指明了方向。舍勒的位格主义伦理学是伦理学理论中的一种新范式，但对于作为其方法论基础的现象学还需要更多的研究。

与海德格尔对基础存在论的关切不同，与胡塞尔要将哲学作为一门严格的科学的目标也不同，舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》表明他的主要兴趣是构建一门新的伦理学。但是，舍勒个人的精神气质和工作环境决定了他不可能达到像胡塞尔一样严密的逻辑推理和体系化，这也导致了他的思想多少给人一种基础不稳的印象。施泰格缪勒曾经这样描述说：“毫无疑问，舍勒的哲学蕴含着异常多的有益想法。但同时也消除不掉这样一种印象，即好像他往往被这些大量的想法所追逐，以至于这些想法几乎使他窒息，而他又找不到必要的时间来系统地整理这些直观，来为自己的主张奠定充分的基础，提供充分的论证。”尽管如此，舍勒的思想却并不是一堆灵感的杂凑，他的质料的价值伦理学就可以看做是他对“情感－价值”意向性发现的最为丰硕的成果。但是，以往对舍勒伦理学的研究却往往会忽视其中的位格主义因素，而这对于舍勒价值伦理学的建立其实是最为基础性的，因为这种伦理学是将人看作“位格”而不是“理性存在”或者“此在”。笔者认为，对于一门位格主义的伦理学而言，舍勒不仅提供了位格的存在论基础，而且也给出了认识论和本体论的基础，而这都奠基于舍勒所揭示的情感行为的意向性之中。

一、位格伦理学的存在论基础：负罪之在

在《存在与时间》中，海德格尔赞同舍勒的位格概念，并且认为舍勒与胡塞尔都认识到了要对位格的统一提供的建构本质上不同于使自然物得以统一的建构。但是海德格尔进一步追问，如果位格的本质就在于它生存于意向性行为的施行过程之中，那么“‘施行’的存在论意义是什么？应当如何在存在论上正面规定位格的存在方式？”［1］（P56）似乎位格本身的存在论基础问题在舍勒这里被耽搁了。海德格尔认为，舍勒的位格主义和柏格森的生命哲学等之所以都没有看到人类学的存在论基础，是因为他们始终都受到了古代的和基督教的人类学所制订的方向的误导，因而“在谈到‘人’这种存在者的本质规定的时候，始终遗忘了这种存在者的存在问题；人们毋宁是把这种存在理解为不言而喻的，其意义等于其它受造物的现成存在。”［1］（P58）但事实真的是这样吗？舍勒的“位格”是不是“现成存在”？在另一处海德格尔对舍勒指名道姓的批评中，舍勒只是在边页批注道：“懊悔、怨恨、惊异、好奇、爱”，看来只有通过对这些情感行为的分析才能让我们切近舍勒伦理学的存在论基础。

什么是懊悔？根据我们的日常生活经验，懊悔就是我们会发出“啊！我竟然干了这种事”的惊叹。其中懊悔指向的是一个已经发生的成为事实的行为，而懊悔本身既不能消除这一行为的事实性，也不能消除其有罪性，因而这一层面的懊悔只能被称做“行为懊悔”。在行为懊悔的基础上，所有犯过罪的人即使有懊悔的表现，他也依然需要为他曾经做过的错事而负责。但是，懊悔虽然不能抵消它所指涉的外在事实的罪过，但却可以使产生懊悔的人不再犯罪。懊悔能够消除人的罪过的持续发生，这是懊悔的另一层的作用。因为这样的懊悔是指向人自身的存在，因而也被舍勒称为“存在懊悔”。每一个具体的懊悔行为都包括行为懊悔和存在懊悔两个层面，行为懊悔指向一个客观的具体事实，存在懊悔则指向一个位格性的感受活动，但是只有存在懊悔才是构成懊悔行为的必要条件。作为一种位格性的精神感受，懊悔永远不可能是状态性的，如果一个人说“我竟然干了这种事”时只是在反思“我可以不做（而不是‘不应该做’）这个事”，那么这个懊悔状态还不是真正的懊悔，这也是行为懊悔只能构成懊悔行为充分条件的原因。另一方面，懊悔状态还可能是指向作为懊悔行为主体的“我”，那就是当一个人说“竟然是我干了这种事”时，如果他只是在反思“是我（与‘你’相对）干了这个事”，那么这就依然只是一种懊悔状态而不是真正的懊悔，因此懊悔只能是人的位格性精神感受。从以上对懊悔和懊悔状态的区分可以看出，懊悔作为一种意向性的情感行为始终指向的是人的位格层面，一个人只有在位格层面上感受到懊悔，那么他才是真正的懊悔，所以尽管存在懊悔的表达式是“竟然是我干了这种事”，但这里的“我”就不是与“你”相对的“我”，而只是作为对“位格”的一个方便的指称。或者更准确地说，存在懊悔的表达式还可以是“我竟然是这样的人！”当然这里的人就是指位格了。那么，在懊悔行为中呈现出来的又是怎样一种位格存在呢？

懊悔对个人来说往往意味着是一种负罪感，但是舍勒认为，负罪感只是懊悔行为的外在表现，懊悔行为本身则是指向了位格作为一种“负罪之在”（Schuldigsein）。在这里舍勒使用的词是“Schuld”而不是德语里另一个表达“罪”的词“Sünde”，因为后者有过于强烈的神学含义，既然舍勒和海德格尔都已经意识到如果要重新探讨人的存在就必须让这种存在从传统的宗教、道德和形而上学中解脱出来，那么Sünde显然就不再是一个合适的词汇来说明人的负罪之在。与之相比，Schuld在神学上的含义与后者相同，但它更多地也被用在平时的日常生活中，在法律的意义上具有债、债务的含义，在伦理的意义上也是指“有负于”或“有欠于”什么。在这里，舍勒引用schu ldsein来描述位格的存在样式是在说明，当我们说位格是一种负罪之在时，其实是在说位格本来应该是一个没有罪的善的存在，那么相对于这样一种理想的位格的完美存在，现实的位格就总是有所亏欠的。在这样的亏欠中，一个道德上应然的典范性位格被付之阙如。但是，这样的阙如也不是完全消极的阙如，因为它也赋予了我们道德实在性的基础。在《舍勒全集》的第九卷中，舍勒曾以一个“丰足之地”（The Landof Plenty）的乌托邦世界来论述实在性问题。在丰足之地中，所有的欲望、希望、梦想都会自动实现，没有什么是可以作为实在被给予的，因为没有任何与这些实现相对立的抵抗因素。例如，如果饥饿总是立即就能得到满足的话，那么它就不能作为实在的被给予。同理，在懊悔行为中，如果一个道德上的应然总是立即就能得到满足，那么懊悔行为和它所具有的道德意义也就不会被作为实在的被给予了。懊悔行为的存在表明，我们在道德上应当是什么样和我们当下是什么样总是不一致的，换句话说，也就是我们当下是什么样总是抵抗着我们应当是什么样的实现。这种抵抗在神当中是没有的，因为神应当是什么它就当下会是什么，而且他本身就是“应当”的标准；在动物当中也是没有的，因为动物根本就不会有道德上的应当怎么样，所以也就不会有懊悔行为。所以，懊悔行为指向人性位格，而且仅仅指向人性位格，只有人才会抵抗道德之应然状态的实现，而道德也因此是属人的。从这一点来看，由懊悔行为所揭示的人性位格作为负罪之在就是每一个人都无法逃避的生存论本质，而人也因此不得不肩负起道德责任。但是，人为什么会抵抗道德之应然状态的实现呢？舍勒认为这是因为实质性的罪在起作用。他说：“这种‘罪过’究竟是什么呢？它是通过个体的恶行持续地聚集在位格自身（即行动中心）的‘恶’质。故罪过是一种质，而不是一种‘感觉’。”［2］（P697）正是这种作为实质的罪过的存在，才使得人始终抗拒着道德应然的实现，因为在这种道德实现的过程中会始终充满着由于增长着的罪过压力而造成的懊悔痛苦。有时候，这种痛苦是异常深刻和强烈的，它甚至有可能会造成人性位格的消亡，比如暴怒下杀死自己儿女的父母的自尽；有时候，这种痛苦又反过来会掩盖罪过本身的存在，“罪过似乎在增长时自我掩盖，并且使对其存在的感觉迟钝，这恰恰属于罪过的最神秘的效应”，［2］（P697）比如出卖耶稣的犹大。但是，舍勒强调这种痛苦只是与罪过的顽固性相关，罪过在位格核心中植根越深，位格在懊悔行为中所体会到的痛苦也就越重，但这种痛苦本身不是第一性的，第一性的乃是懊悔行为作为针对罪过的活动和中断其持续效应的趋势，“懊悔是一种面对欠罪的有目的的情感活动，它指向那种积压在人身上的罪过。这种‘活动’旨在从情感上否定并遏制罪过的持续效应，暗中尝试将此罪过驱逐出位格的核心，以便使位格获‘救’。”［2］（P696）所以在懊悔行为的整个过程中，除了痛苦的质素还同时存在着一种获救的满足，这种满足就是慢慢减轻罪过压力的结果，它甚至可以一直上升到极乐，到那时罪过也就完全被驱逐出人性位格的核心，所以懊悔总是与人的重生联系在一起。

对懊悔行为的分析表明，因为懊悔行为不仅指向一个外在的事实对象，而且主要是指向一个作为负罪之在的懊悔的位格，所以位格不仅是懊悔行为的施行者，而且位格也在懊悔行为的施行过程中产生改变，因而位格就不仅是一个“现成存在”，而且更是一个在道德上未完成的“去存在”。不仅如此，因为只有人性位格才会产生懊悔行为，所以由此揭示的人性位格作为负罪之在也是人生存论上的本质，而不是其他诸如动物或神的本质。又因为懊悔行为总是会因为罪质而产生抵抗因素，所以道德对于施行懊悔行为的位格来说又是实在的。综合以上各点可以说，道德责任是人不得不担负起的责任，它植根于人性位格作为负罪之在的生存论本质之中。

二、位格伦理学的认识论基础：价值偏好

人性位格作为负罪之在通过懊悔行为意识到了存在道德上更完善的位格，在这其中已经存在有一种价值取向，那就是道德之应然状态比位格之实然状态具有更高的价值。由此可见，懊悔行为之所以成立且具有道德意义，还要以价值及价值秩序的存在为前提。舍勒认为：“一个对于整个价值王国来说特殊的秩序就在于：价值在相互的关系中具有一个‘级序’，根据这个级序，一个价值要比另一个价值‘更高’或者说‘更低’。”［3］（P146）但是，价值的等级秩序是被理性构造出来的吗？如果这个秩序是被理性构造出来的，那么懊悔行为所具有的道德意义也便是被理性构造出来的，因而它就不再是与位格直接相关的生存性的精神感受，也就更不会与人的重生联系在一起。正是在这一点上，舍勒坚定地认为价值秩序是“被给予”的而不是由“理性”引起或产生的，价值秩序体现的是诸价值之间的本质关系，这种关系可以作为把握对象的法则，比如以此来衡量道德层次的高低，但它们本身却必须是“先验的”。先验的价值本身是在意向性感受中被给予，而价值秩序的先验性也就意味着它同样需要在一种意向性情感中被给予，这种情感就是“偏好”。舍勒说：“一个价值的更高状态本质上只有在偏好之中才‘被给予’。”［3］（P147）但是，偏好和价值感受之间又是什么关系呢？一个价值及其更高状态是首先“被感受”而后才“被偏好”吗？对此舍勒认为，首先，价值感受作为一种回应性感受可以让我们感受到价值的先天存在，但是这种感受却并无法让我们意识到价值的先天秩序。然而，如果我们进一步对价值感受进行分析就会发现，其实感受中还包含一种特定的排定价值级序的情感行为，比如在对艺术品的感受中就必然同时伴随着对美的偏好和对丑的偏恶，也同时必然伴随着对将其看做具有审美价值的偏好和对只将其看作具有实用价值的偏恶。但是，在这里我们又并不能说偏好行为就是作为价值感受的附属行为而被给予的，虽然从事实上讲每一个价值感受行为都必然伴随着偏好行为，但从逻辑上讲只有已经在偏好和偏恶行为中被给予的价值才是能够被感受到的。一种价值并不是作为孤立的单一事实，它总是在等级秩序中被作为关联事实被给予，无论是在横向的“肯定的”和“否定的”价值区分中还是在纵向的“更高的”和“更低的”价值区分中。因此，舍勒在讨论社会学时认为，一个时代或者民族的偏好和偏恶结构就已经先行勾画了其身处的那个时代或民族的人们可以感受的价值性质和范围。另外，如果偏好只是从善业也就是价值事物出发而不是从价值本身出发，那么它就依然只是经验的偏好，这样的偏好会随着价值事物的改变而改变，但是在改变中折射出来的先验的价值秩序则是绝对不变的，因为这样的价值秩序是从真正的价值本身出发而不是价值事物出发，而价值相对于价值事物的先验性也就奠定了价值秩序的先验性。从偏好和先天的价值秩序入手，我们才能更好地理解在懊悔行为中体现出的作为负罪之在的人性位格所具有的道德属性。

从价值秩序的角度来看，懊悔行为所体现出来的道德善也就是对抗拒着位格之应然状态实现的较低价值的排除与克服，并且同时朝向一个具有更高价值的位格实现。但这是一种怎样的“朝向”运动呢？舍勒这样解释说：“‘善’这个价值——在绝对的意义上——就是合本质地在对一个（对于实现着它的本质的认识阶段来说）最高价值的实现行为中显现出来的价值；但‘恶’这个价值——在绝对的意义上——则是在对最低价值的实现行为中显现出来的价值。而相对的善与恶则是一种显现在朝向一个——从各个价值出发点来看——较高或较低的价值之实现行为上的价值。……伦常上为善的是这样一个实现价值的行为，就其所意指的价值质料而言，它是与‘被偏好的’价值相一致，与‘被偏恶的’的价值相争执；但为恶的是这样一个行为，即就其所意指的价值质料而言，它是与被偏好的相争执并且与被偏恶的行为相一致的。在这种一致与争执中并不存在例如‘善’与‘恶’；然而这种一致或争执肯定是对‘善’与‘恶’之存在而言的本质必然标准。”［3］（P59－60）在这里需要强调的是，并非偏好或偏恶行为本身是善的或者是恶的，因为舍勒明确指出这些只是认识行为而不是意愿行为，它们可以认识价值的先天秩序，但它们本身并不具有道德属性或者道德价值。真正可以用善与恶来衡量的是价值实现的行为，也就是说，只要我们实现着偏好行为所认识的较高的正价值，那么“善”也便显现出来了，所以舍勒说：“‘善’这个价值是一个附着在实现着的行为上的价值。”［3］（P60）通过解释这种作为道德价值的善与恶和其他非道德价值之间的联系，舍勒也就反驳了康德对这种关系的否认，同时说明了建立一门以价值质料为基础的伦理学的可能性，它可以根据先天的价值级序来说明哪一种价值实现是善的或恶的，但善与恶也就不再像康德形式主义伦理学中那样只是单纯的行为合法则性。但是，如果善与恶只是和价值实现行为有关，那么如果一个人只是在利用这个行为使自己“为善”或“行善”，这还算是一种善的行为吗？对此舍勒认为，善与恶作为道德价值只会在一个价值实现行为的“背后”被意指，而不会在这个行为之中被意指，价值实现行为的质料只是非道德的价值质料，而善与恶作为道德价值则从来不会成为行为的质料。那些利用行为而追逐善的价值的人在舍勒看来只是一种法利赛式的伪善，即使是如康德那般“出于义务”的行为也会坠入这种伪善之中，因为这个行为也是为了“为善”而行善，而不是让真正显现善的价值的意愿行为。另外，从行为的施行方式来看，虽然所有的“善”与“恶”都必然地束缚在价值实现的行为上，但是这些行为是根据可能的偏好行为而进行，而偏好行为和意愿行为都不同于选择行为。这里的关键在于，并不是如果偏好（在认识上）/意欲（在行为上）没有进行选择，即没有朝向多个被给予的可感受的价值质料，这个行为就不能是善的或恶的，恰恰相反，最纯粹的善以及最纯粹的恶是在没有先行“选择”的情况下就完全直接地对准了一个意愿行为的实施，只是就该行为所意指的价值质料而言，它是与被偏好的价值相一致的，因而它可以被看作是一个善的行为。所以严格地说，我们并不能选择是否行善。通过这样的分析，我们似乎可以认为，善与恶有关的价值实现行为应该是一种与选择行为不同的意愿行为，而善与恶原初就只附着在这样的意愿行为上。但舍勒又从根本上否认了这一点。这不仅是因为从经验上而言，除了意愿行为以外，诸如宽恕、命令、听从、允诺以及许多其他行为都可以是道德价值的载体，而且是因为如果只是把意愿行为视为善与恶的原初载体，那么我们虽然可以意愿施行一个朝向更高价值的行为，也可以只是意愿我们的行为符合一个普遍的道德法则，但这样只有首先将这个行为着的生物X看作是一个本身非位格的理性活动并且是实践的理性活动的实施者时才有可能，而这样一来“位格的价值只有通过位格的意愿价值来规定，而不是位格的意愿价值通过位格价值来规定”，［3］（P63）这在舍勒看来是一种悖谬。事实上，舍勒认为，既然所有的行为，不管是意愿行为还是其他可以承载道德价值的行为，都是在位格中得到统一且被位格贯穿于每一行为中，那么“原初唯一可以称为‘善’与‘恶’的东西，即在所有个别行为之前并独立于这些行为而承载着质料价值的东西，乃是‘位格’、位格本身的存在，以至于我们从载体的立场出发便可以定义说：‘善’与‘恶’是位格价值。”［3］（P63）但这样一来，不仅是位格不得不担负起道德责任，而且是只有位格才能担负起道德责任，通过这样两方面的规定，舍勒的伦理学也就实实在在地建立在了位格之上。

通过以上的分析可以看出，具有认识功能的价值偏好行为揭示出了价值之间的本质联系也就是价值秩序，而价值实现行为因为具有和被偏好的价值相一致或相争执的可能才具有了善或恶的道德价值，因此，价值偏好也就为位格主义的伦理学提供了认识论基础。

三、位格伦理学的本体论基础：爱的秩序

价值偏好行为揭示出了价值之间的本质联系，但是这些价值都是通过价值感受活动感受到的已知的价值，它们本身的出场——在它们被感受之前——显然还需要在一种不同于回应性的价值感受和认识性的价值偏好的情感行为中被给予，这种情感行为就是爱。在《同情书》中，舍勒有这样两段关于“爱”的规定：第一，“爱是一种意向的运动，在这种运动中，从某个对象被给予的价值A出发，其更高的价值之显现得以实现；而更高价值之显现恰恰与爱有着本质关联。”第二，“爱是这样一种运动，每一具体的负载着价值的个体在此运动中达到了依据其理想规定的可能的最高价值，或者在这种运动中达到了它所特有的、理想的价值本质。”①Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，Ed.Manfrid S.Frings，Bern：Francke Verlag，1973，S156，164.转引自韦海波：《意向性与自行传达》［博士学位论文］，复旦大学哲学学院，2007年。从第一点规定中可以看出，爱是与价值感受、偏好行为一样的具有意向性的情感行为，但是不同之处在于，它既不是去感受价值，也不是对已被感受的价值的回应，而是在它所爱的对象中发现一种更高的价值。这种更高的价值不同于任何现有的价值，它是在爱的意向性活动之中被给予的，因此也可以说爱是一种创造价值的运动。但是，当我们这样说时，却并不意味着爱创造了这个价值本身或价值的更高存在，如果拿价值和光做类比的话，那么爱的意向性活动就像是人的视觉会不自觉地被亮光而不是黑暗所吸引，因而爱也就是这样被更高的价值而不是被已被给予的价值所吸引。所以，准确地说，爱是一种朝向更高价值存在的运动，只有首先有爱的行为，才能有价值和价值领域的出场，进而才能偏好在爱中出场的价值秩序和感受在偏好中被给予的价值。爱可以发现未知的更高的价值，或者说其实所有的价值都需要首先在爱的行为中出场，所以爱是比价值感受和偏好行为更基础或者说更本原的行为。而对于舍勒而言，因为他认为一切客体的存在意义都是以它所具有的价值为基础的，而价值又是在具有意向性的情感行为而不是人的选择、意愿或思维等活动中被给予的，所以舍勒可以因此说，“在人能够思维或意愿之前，就已是爱的存在”，［4］（P48）这也是我们将爱作为舍勒位格伦理学的本体论基础的核心之义。

在爱的第一点规定中，爱只是具有特殊的认识论功能的意识活动，但是在爱的第二点规定中，爱还是一种现实的位格的运动，他会受到在爱中被显现出来的更高价值的牵引而有一种通达可能的最高价值或者是理想的价值本质的提升和实现过程。在这样的过程中，每一个作为爱者的位格都在努力使自己达到和成为那个在纯粹的爱中被发现的具体的理想的对象。但是，也就是在同样的过程中，由于爱的秩序只是属于个体位格的，因而也可能产生所谓爱的失序或迷乱。根据先天的价值秩序理论，当一个相对的价值对象被当做绝对的价值对象被爱时，这种情形就会发生了，比如米兰·昆德拉的《生命不可承受之轻》中的托马斯，他就是将女人当做一个绝对的价值对象来爱，因而他的一生就是从一个女人漂泊向另一个女人，并在这样的漂泊中耗尽自己的所有力量和热情而归于毁灭；另外，当一个较低的价值被置于较高的位置时，也同样会导致爱的失序，这同样可以从托马斯这个人物身上看出，因为他是将肉体上的舒适价值看作比表现为爱情的心灵价值更高的东西。而总结这一切爱的失序或迷乱的情况，其实都是爱的本质无限性的渴望得不到充实和满足而产生的，爱虽然敞开了一个空域让我们不断实现着自己理想的价值本质，但是从客观的永恒的爱的秩序来看，这种位格的生成和价值实现方向并不总是完全正确和有序的，它或者因为错误地放置了理想的价值对象而使我们陷入一种爱的迷乱，或者干脆让我们陷入一种爱之空虚的体验，这也是在尼采宣布上帝死亡之后虚无主义盛行的原因。那么我们又该如何克服这种状态呢？

其实，当舍勒在讲到爱的秩序时，始终是从两个不同的维度去把握的，当我们讲个体有效的爱的秩序时，只是切中了爱的秩序的“描述性含义”，这一含义是指我们借助爱的秩序可以“在人之具有重大道德意义的行为、表达现象、企求、伦常、习惯和精神行为这些起初令人迷惑的事实背后，发掘出追求一定目的的个体核心所具有的基本目的的最简单的结构。”［4］（P36）这也就是说，借助于爱的秩序我们可以认识到一个人的质性方向，这个质性方向在舍勒看来也就是一个人的道德品性，而这些东西并不像它们看上去那样是混乱无序的。但除了“描述的爱的秩序”以外，还有一种“明察的、普遍有效的爱的秩序”或“正确的和真正的爱的秩序的观念”，而这一“观念的爱的秩序”也就引出了爱的秩序的另一层“规范性含义”，那就是爱的秩序还是一种客观的价值级序的体现，它可以被我们认识和掌握，但不能被我们创构和制作，当它和人的意愿联系在一起从而形成某种内在要求时，它也就会成为一种客观规范，但是这种客观规范依然只是个体有效的，因而我们也可以将这种爱的秩序称之为“个体使命”（individuelle Bestimmung）。但是，“个体使命”这样的术语总是会让我们联想起另一个相近的词“命运”（Schicksal），而“命运”在舍勒看来确实也是与爱的秩序有关的，它其实就是每个人实际的爱的秩序在时间维度上的表现。之所以这么说是因为，一个人的爱的秩序是在实际生活中逐渐形成的，但他将孩提时代的那些原初的爱的价值客体逐渐功能化后就会形成一些确定的法则，这些法则进而又会超越他个人的理性和意志之外而支配他整个的生命进程，这样一种支配可以使得一个人可以不因他所遭遇的实际事物而变化，也不因时间的单向流逝而变化，从而使整个人的生命过程不是作为一系列无法控制的偶然事件而是作为一个有连贯意义的统一体而呈现出来，这种呈现在时间中就是“命运”，在空间中就是他的“周遭世界”。从根本上说，人是不可能主动自由地选择或者逃避自己的“命运”或“周遭世界”的，这在海德格尔那里就是一种被抛的境况，在舍勒这里则是一个形象的比喻，“在尚未物化即尚未定形为财富的最简单的价值和价值质（它们构成了人的爱的秩序的客观方面）的等级各异的秩序之中，人迈步走来，就像在一间他始终随身搬运的房屋之中，不管他走得多快，他也不能走出这间房屋。他通过窗户感知世界和他自己——正如这些窗户按其位置、大小和色彩展现给他的，既不更多也不会是别样。”［4］（P37）但是我们却仍然要说一个人是有可能认识“个体使命”的，因为只有认识了“个体使命”才能通过“个体使命”去重建一个正确的爱的秩序，但是这种认识又何以可能呢？既然一个人永远无法抛开这个天生就存在于他身上的房屋，那么他就只能首先抛开自己才可能认识那个“客观的”个体使命，而这在舍勒看来也就是“本己之爱”（Eigenliebe）和“自身之爱”（Selbstliebe）的根本区别：前者是让我们从自己的眼光出发来看待一切周围事物和我们自己本身，并将所有这些内部和外部的世界都关联到自身，这在舍勒看来恰恰是一种“迷失”并且因而看不清更高的精神潜能；后者则是让我们将精神目光和意向光束投向一个超世的精神中心，于是“我们‘仿佛’通过神的眼睛观视我们自身，这首先意味着完全对象性地观视，其次则完全将自身看作整个宇宙的环节”。［4］（P44）这样我们就不会像“本己之爱”中总是带着一个房屋来看待先天的价值世界，而是在这种自我否定、自我剥离的过程中又重新回到自身并形成对自身的完整理解。这种对自身的完整理解在舍勒看来也就是一种位格的救赎，因为它指给我们作为位格克服爱的无序并且应该朝向的观念的爱的秩序乃是这样一条道路，“每种爱都是一种尚未完成的、常常休眠或思恋着的、仿佛在其路途上稍事小憩的对神的爱”，［4］（P47）因为只有神才能使爱的本质无限性得到完满的充盈，舍勒的伦理学也由此转向了神学。

四、结语

舍勒的位格主义伦理学可以说是伦理学理论中的一个新的范式。首先，它与传统的规范伦理学的进路不同，规范伦理学不管是目的论、义务论还是德性论，最终的目的都是要提出一套客观的和普遍有效的伦理规范来指导人们日常的道德行为，但是位格的价值偏好行为说明作为“规范”的先天的价值秩序只是对个人有效的，它既不要求也不必然会被每一个位格所明察到，所以伦理学并不具有如自然科学一般的普遍有效性。其次，位格伦理学也并不因此就赞同强调个体性的良知伦理学，良知伦理学的良知自由原则说明在道德领域每个人都可以诉诸他的良知判断并且要求所有人都绝对承认他所说的东西，但这样会陷入一种“伦常的无政府原则”，而位格伦理学中“观念的爱的秩序”则说明仍然存在客观的价值秩序。第三，与伦理学在海德格尔的基础存在论中找不到显著位置的情况不同，当海德格尔还在小心翼翼地对此在进行生存论分析的时候，舍勒已经深刻地揭示出了位格作为一种负罪之在，这种负罪之在不仅揭示出了人作为未完成的存在的生存论本质，而且还开启了一种在道德上对罪过的不断消除的实现冲力，因而又比海德格尔的基础存在论多了一层伦理学含义。最后，虽然舍勒对康德的形式主义伦理学基本持批评态度，但是实际上质料伦理学完全可以为康德过于“形式的”伦理学提供内容，具体说来就是当康德提出道德的绝对命令亦即“只依据那些你可以同时愿意它成为普遍法则的准则行动”时，这里的普遍法则可以说就是先天的价值秩序。而舍勒对康德最大的修正莫过于将人看作是一个位格而不是有限的理性存在者，因而所有的善恶价值都只是位格自发的行为价值而不是理性地使个人意志符合道德法则的强迫性义务。

当然，舍勒的位格伦理学体系也并不是完全没有问题的，因为舍勒伦理学的最后完成仍然需要一个本质上无限的和完满的位格存在，这样的位格在舍勒看来也就是承载着神圣价值的位格，而神圣价值也是处于价值秩序最顶端的价值。但是，神圣价值是否就是最高价值呢？与舍勒同在慕尼黑小组的莫里兹·盖格认为，舍勒在这里就要面对“现象学直观所固有的危险，因为在每一次直观中，那看起来是被直观到的东西，以及未经适当的检验而被把握住的东西，都被误认为是真正直观到的东西。”［5］（P394）对于这样的问题，舍勒只是认为现象学作为一种本质直观的态度，只要真正能够做到这一点就可以和他看到同样的东西，而且现象学也保证了这种先天价值秩序的客观有效性和自明性，如果我们看到的不是神圣价值处于价值秩序的顶端，那么只可能是我们自己还没有完全做到伦常明察和本质直观。无论如何，现象学只是作为舍勒位格主义伦理学的方法论基础，无论是情感行为的意向性还是位格与情感行为之间的关系，都需要进一步借助舍勒的现象学观念才能得以澄清。

［1］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012.

［2］舍勒.舍勒选集［M］.刘小枫等译.上海：上海三联书店，1999.

［3］舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学［M］.倪梁康译.北京：商务印书馆，2011.

［4］舍勒.爱的秩序［M］.林克，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1995.

［5］施皮格伯格.现象学运动［M］.王炳文，张金言译.北京：商务印书馆，1995.

■责任编辑/张瑞臣

B516.59

A

1671－7511（2015）05－0024－08

2014－03－21

冯梓琏，男，香港中文大学文化与宗教研究系博士研究生。