论孙奇逢的知行观

王永灿

（重庆科创职业学院 思想政治理论课教学部，重庆 402160）

论孙奇逢的知行观

王永灿

（重庆科创职业学院 思想政治理论课教学部，重庆 402160）

朱子学与阳明学发展到了清初之际，逐步走向僵化，出现了“虚日益虚，实日益实”的学术局面。为对治这种流弊，作为清初北学重镇的孙奇逢，一方面吸收朱王的知行思想；另一方面把朱子的“格物致知”、王学的“致良知”一并纳入到“知行合一”思想当中，以此实现既会通朱王，同时救治王学末流重本体而遗工夫之弊。并在注重躬行实践的基础上最终走向经世致用，开启清代新的学风。

孙奇逢；知；行；格物致知；致良知

孙奇逢（1584-1675），别名夏峰先生，明清之际理学家，海内三大儒之一。他对宋明各家均有采摘，而自成一家。

知行思想是孙奇逢学术思想中的重要组成部分。对于孙奇逢知行观思想的研究，国内早已有之，如张克伟[1]从孙奇逢的知行思想入手探讨其如何会和朱王认为奇逢对阳明的致知与朱子的格物“观点上虽各所据，然二者亦可以相资为用”。史革新[2]把孙学知行思想当作其理学思想不可分割的一部分，并认为孙学知行关系学说“倾向于朱熹的说法，提出‘行足以兼知’，突出‘躬行’的价值，以纠正王学‘知行合一’的偏差”。这种看法，只看到了孙学对朱子学的继承，未看到其王学立场，同时也未更深入了解其知行思想的内涵与实质。如此容易导致对奇逢理学思想难以准确定位，也不能见其全貌。

孙奇逢作为清初北方理学重镇，其思想既含朱学，又含王学。体现在知行关系上，对朱王学说各有继承，并在继承基础上对知行思想做了进一步发展，在更广阔的范围内融通朱王。本文从孙奇逢对宋明理学尤其是朱王之学的继承与反思入手，深入探析孙奇逢知行思想的内涵与实质。

一、从支离到圆融——对宋明理学的总结与反思

孙奇逢的知行思想，是对朱王知行思想的学术总结，也是对明末清初朱王末流之弊的学术反思。

朱熹继承程颐思想，在知行关系上，强调知先行后、行高于知、知行互发。在其道德修养途径和方法上，主张通过渐修的方式达到对“所当然之理”的体认。因此如陈来先生认为，“朱熹的格物说多偏于知性活动，往往不能直接发生德性涵养的效果”[3]。这样朱子所穷自然之理与穷所当然之理便发生了矛盾，主张通对外物的穷索而达到对德性所知的认识，便有重外遗内之嫌，未能达到对最终的天德良知的认识。

明代中叶，王学崛起。在知行关系问题上，把知与行融为一体，强调行中有知，知不离行。并且在知行关系中注重对“意”的引申与发挥。此“意”虽属知的范围，但在王学中是行而未行，因此他又称“一念发动处即是行”，这样直接导致了后来王龙溪对“意”与“念”的讨论，刘宗周把良知引申为意的发动。这样，使得对王学知行关系的讨论更加细密与深入，但却使原始儒学本来圆融的知行关系进一步支离。

宋明理学至朱熹而集大成之后，程朱理学逐渐成为官方的正统思想。明代以后，程朱理学成了学子们入仕的工具而已，逐步走向僵化。王阳明提出知行合一与致良知，一扫学界沉闷颓废之气。但是王学之后，朱子后学与阳明后学却走向对立，并导致“虚日益虚，实日益实”的学术风气。尤其是王门后学在理论上无多创新，而其行为却非名教所能羁勒。因此理学发展到了明清之际，其内在理论矛盾与缺陷暴露无遗：“朱学日益僵化，造就了一批只是闭门读书，皓首穷经的腐儒；王学则流于空虚，培养了一批只知静坐致良知，讲本体不论工夫的儒学禅徒。”[4]针对朱王后学之弊，孙奇逢批评说：“紫阳与阳明，其实何曾相背？百余年聚讼，讼愈多，而旨愈晦矣。后儒兀然有心于一草一木之间，以为格物如是，此岂当日学问？”[5,p552]他一方面和会朱王以拯救学风，解决朱王末流之弊；另一方面，则重拈王学“致良知”与“知行合一”之说以拯救世风，并由此圆融自宋明以来被宋明儒所支离的原始儒学。

孙奇逢的知行观，汲取了宋明理学的学术资源，尤其汲取了朱王学知行思想；同时出于解决明末清初思想界颓废的学风与世风而发，因而其知行思想，有着强烈的时代意义。

二、知行合一——对朱王之学的融合与救弊

孙奇逢一方面吸收王学的知行合一的理论，讨论本体与工夫的关系，把知行关系进一步推扩到一般认识活动中去；而另一方面则把格物致知、致良知纳入到知行合一关系当中，在更宽范围内融通朱王。主要表现在：

1. 天德良知与见闻小知相区分

孙奇逢承认人有先天的良知良能：“人心有知，一天德良知；有能，一天德良能。”[6,p160]此知为超越之知，是天所赋予人的：“知其然，亦知其所不然；知其可，亦知其所不可，知其所知，亦知其所不知，是天德良知也。”“天无然无不然，无可无不可也，是天德良能也。”[6,p161]天之所知，无所不知，并且天无偏倚，无执著。而天德良知下落于人，则是圣人的境界。而现实之知则为闻见之知，含有私意，而非真知，由此，便造就理想与现实之间的矛盾。为了解决如何从实然之知过渡到本然良知，如何将本然的天德良知落实为现实的应然之知的矛盾，就必然涉及到工夫中“行”的问题，通过行来达到对天德良知的体认这样便与道德修养工夫联系起来。在知与行关系中，知作为本体，而行则为复归本体的工夫；同时在知中必然包含行，而行中也体现知，因此他说：“知所到处，即行所到处，正见合一本体，……是以工夫复本体。”[5,p563]所以在此种意义上他把知行合一看作是本体与工夫的合一：“知行合一，是直指本体作工夫，见为二者，学者原未到家，未能以工夫复本体。”[7,p1040]

2. 知行并进，以知为先体现到道德实践

首先孙奇逢主张知行并进：“大旨谓知行并进，庶不倚于一偏。即如‘时习’当属之行，而知固在其中，到‘悦’时，则无知行之可分矣。不行固算不得知，不知将贸贸然行之乎？”[8,p85]知行并进实质上仍然是知行合一。他所讲的知与行“不倚于一偏”，不是不分轻重，而是那一方面都不应忽视。他引用《论语·学而》中的“学而时习之，不亦悦乎？”来解释知与行的关系，学的过程是求知的过程，而知在求的过程中就已得到，因此“悦”已是知与行俱含其中达到知行合一的境地。其次，他强调知先行后。孙奇逢认为修养工夫上应当以知为先，只有先知道什么是善，什么是恶，才能主动去做为善去恶工夫：“既知善，必为善。既知恶，必去恶。”[5,p548]“问道统从何入门？曰：从知入。”[5,p563]强调道德工夫要从知入手，行需要知为指导。在孙奇逢看来，知行合一与知先行后有层次上的区别，所谓知行合一的境界是不思不虑的圣人境界，而能做到先知后行的则属于贤者境界：“知行自是合一，然此乃圣者事，知而后行，贤者勉也。知而不行，庸众者也。不知而行，妄人也。”[5,p585]显而易见，他所肯定知行合一的圣人与知而后行的贤人，批判的是知而不行与不知而行的庸众与妄人。

3. 知行合一，以行为重

在一般认识论范围，孙奇逢仍然坚持知行合一。他吸取朱子的知行观，认为知不离行，离行无所谓知：“不能入口，既知冷热，不能入眼，即别黑白，毕竟是浮影之见。”[5,p647]强调知不能脱离行，任何事物只有亲自下工夫行一番，才能达到真正的知。因此，他说：“天下事，虽曰能知才能行，尤须能行才算知。”[6,p379]同时，他主张行高于知：“盖行足以兼知，未有能行而不知者；知不足以兼行。”[8,p86]这一观点与王夫之的“行可兼知，而知不可兼行”思想一致。都主张行在知行关系中具有主导地位，认识到行的重要作用。

他认为重行是圣学的本来面目：“合一之说，圣人重躬行之意也。”[5,p1082]在他看来，圣人虽然说知行合一，但重点在于“躬行”，在行上做功夫：“孔子论学，在躬行上取齐，我辈今日第务其实致于躬而已。”[5,p1082]

三、走向经世——奇逢知行思想与清初经世学风

孙奇逢的知行观一方面兼容了朱王，丰富了传统儒学知行观的内容，另一方面他把格物致知、致良知纳入到了知行范畴之中，通过即本体即功夫的方式实现知行合一，本体工夫合一。同时他提出“躬行”，以显示其重修养工夫之意，以救治王学末流重本体而遗工夫之弊。在清初社会急剧变化的环境和自身学理的双重影响下，孙奇逢的知行观具有强烈的现实性。

孙奇逢一生未曾出仕，但一直是身体力行，注重经世。早年，他便以侠义气节而著称，清军入关后入五峰山，坚持抗清的同时开展讲学与教化活动；晚年，一方面注重对朱王学理的阐发，另一方面注重社会教化与治理、教育与文化传承。其一，他在其家乡制定乡约，如《山居约》、《严樵木约》及《宝藏社十约》等。这些乡约，不仅仅起到普遍行为准则作用，而且还起到提高道德修养及道德境界的作用；其二，广收门徒，注重地方教育。据《年谱》记载，孙奇逢晚年从游者甚众，多达200余人。唐鉴《国朝学案小识》中列孙奇逢弟子达30余人；三是亲自编订《中州人物考》《畿辅人物考》，并命其弟子汤斌和魏一鳌分别编订《洛学编》与《北学编》，注重地域文化的传承等。可见，孙奇逢的学术贡献，不仅在学理层面，更在其学理指导之下的社会实践层面。

清初学风，无论是崇尚朱学还是王学，都有一个共同特点，即皆尚身体力行，反对空谈。对晚明王学末流，持排斥态度。顾炎武提出“博学于文”“行己有耻”以实现明道救世，李二曲提出“明道存心以为体，经世宰物以为用”的经世主张。而颜元提出“实学”“实习”“实用”的经世致用之学，而孙奇逢的知行思想正是顺应了这一历史潮流，强调躬行实践，开出了他的经世思想。他曾多次提出“庶理学、经济不分二事”[8,p69]。清初经世思想的兴起由此可窥见一斑。

孙奇逢的学术思想造就了一批重躬行的清初学者。理学名臣汤斌就师从孙奇逢，继承其重“实行”“实用”的思想：“学者读书，不务身体力行，专为先儒辨同异，亦是玩物丧志。”[9]颜元、傅山、顾炎武皆与孙奇逢有书信来往。如颜元批判宋明儒学空谈心性，主张经世致用。多受他的影响：“孔孟教人家法，原在躬行上取齐，岂空谈心性，专事高远乎？”[5,p1147]“在习斋学说形成过程中，更受到夏峰北学的深刻影响。”[10]因此，习斋之学，无疑应属于夏峰北学系统。而顾炎武所提倡的“行己有耻”“博学于文”也是孙奇逢学术思想中应有之意：“行己有耻，对无耻而言也。”[7,p1063]

全祖望在《二曲先生窆石文》中称：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生，时论以为三大儒。”[11]全祖望将此三者归结在一起，并定义为三大儒，盖一方面由于当时社会影响所致；而另一方面因三者同为王门后学，对王学均有新的发展。李二曲提出“悔过自新、明体适用”来解决王学末流之弊；黄梨洲一方面使心学与气学相结合，“在理论层面上实现了本体与工夫的统一”[12]，另一方面转为经史而开清代史学风气之先；而孙奇逢则会通朱王，并通过重行的方式来挽救日渐式微的王学。可以说李二曲、黄梨洲与孙奇逢的学术思想共同构成了王学在清代发展的新阶段。

孙奇逢的知行观不仅引领了清初重行务实经世致用的学风，也是留传后世的宝贵财富。

[1] 张克伟.清初大儒孙奇逢学术思想探析[J].江西社会科学, 1992(5):35-39.

[2] 史革新.孙奇逢理学思想综论[J].郑州大学学报,2007(7): 144-149.

[3] 陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师大出版社,2000:145.

[4] 赵春霞.孙奇逢的实学思想[D].保定:河北大学,2004:2.

[5] 孙奇逢.孙奇逢集(下)[M].郑州:中州古籍出版社,2003.

[6] 孙奇逢.孙奇逢集(上)[M].郑州:中州古籍出版社,2003.

[7] 孙奇逢.孙奇逢集(中)[M].郑州:中州古籍出版社,2003.

[8] 孙奇逢.孙夏峰先生集[M].北京:中华书局,2004.

[9] 汤斌.汤斌集(上)[M].郑州:中州古籍出版社,2003:3.

[10] 陈祖武.清儒学术拾零[M].长沙:湖南人民出版社,2002: 102.

[11] 全祖望.全祖望集汇注集校(上)[M].上海:上海古籍,1999: 237.

[12] 程志华.困境与转型[M].北京:人民出版社,2005:235.

（责任编辑、校对：郭海莉）

Discussions on Sun Qi-feng’s Theory of Knowing and Doing”

WANG Yong-can
(Ideological and Political Theory Course Department, Chongqing Creation Vocational College, Chongqing 402160, China)

Zhuzi theory and Yangming theory had a tendency of fossilization when it developed to Qing dynasty. Both theories appeared the academic deficiency and rigidity. Sun Qi-feng, an outstanding and leading scholar in the first part of Qing dynasty, incorporated from Zhu and Wang’s thought on “knowing and doing”, Zhuzi’s theory of‘ the extension of innate knowledge and Wang’s study for conscience into the theory of ‘the unity of knowing and doing’. This breakthrough not only integrated Zhu and Wang’s theories, but also corrected the serious problem from post-Wang’s academic school, who weighted the ontology but devalued the efforts.

SUN Qi-feng; knowing; doing; extension of innate knowledge; study for conscience

B249.9

A

1009-9115(2015)06-0095-03

10.3969/j.issn.1009-9115.2015.06.026

2015-08-12

王永灿（1981-），男，河南漯河人，硕士，副教授，研究方向为中国哲学。