从道德想象到伦理实体
——近代“中华民族”形态嬗变的思想史考察

胡 芮

“民族国家”是现代社会的基本政治组织形式，在“家国一体”传统社会形式解构之后，“民族”以一种崭新的“共同体”面貌出现。从某种角度来看，中国近代史正是民族国家形成和发展的历史，思想启蒙或政治救亡均是从不同的维度来回答现代“民族国家建构”这一时代中心议题。摆在我们面前的一个历史现实是：传统意义上的“民族”作为一个极其重要的概念维系着中国数千年的历史叙事，但与此同时，这一“民族”概念与统一的现代“民族国家”建构之间存在着巨大的张力。1912年成立的中华民国作为亚洲第一个共和国，结束了中国长达两千余年的帝制时代，翻开了中国历史崭新的一页。无论这一成就具有多么重大的时代意义，都不能掩盖这一历史时期民族主义思想界纷乱、嘈杂的思想现实。回顾历史，我们不难发现一个吊诡的事实是：作为民族革命产物的中华民国却屡屡陷入民族问题的泥淖，甚至在今天，中国社会依然时刻怀有民族危机之隐忧。所以有理由相信，民族国家在形式上的确立并不意味着“国族”*国族是与民族既相区别又有联系。英国学者安东尼·史密斯认为，多族群国家渴望民族一统并且寻求通过调适和整合将不同的族群变为统一的民族。中国学者周平则认为国族是由民族国家创造的，民族国家与国族互为条件。国族的形成不是历史演进的产物，而是由民族国家构建起来的，因此具有深刻的国家烙印。笔者认为，国族的出现既与政治事件密切关联，同时共同的民族文化历史记忆也是国族建构的重要思想资源。民族、国族均可以视作人类社会生活中的“共同体”，国族作为一种现代性的共同体形式，蕴含着人们对未来的想象，也体现着历史的向度。由于西方民族国家理论的基本原则是“政治与民族单位的一致”，或者简单地说“一个民族，一个国家”，现代政治体制中需要有一个与国家建构相匹配的共同体组织，于是国族就此产生。国族的特点是强调主权独立、领土统一、政治自决。受到现代文明的深刻影响，尤其是民族间交流融合趋势的加强，原本与具体历史疆域相密切联系的民族形态正在为多元民族构成形式所取代，因此，现代意义上的“民族”概念的政治色彩相应得以减弱，更多以一种历史或文化的形态出现。建构的完成，从现实角度来看，王纲解纽和传统伦理体系的崩解甚至加剧了民族危机和边疆危机。与此同时，由于传统中国是一个复杂的多民族帝国，历史文化及其传承脉络体系极其庞大冗杂，在这一基础上建立的现代“民族国家”，并不能通过西方民族主义理论得以较好诠释。因此，在考虑中国现代民族国家建构问题上，必须要澄清历史叙事中的“民族”与“民族国家”建构主体之“民族”的异同，把握从传统到现代社会转型中“民族”形态嬗变的规律。

一、道德想象：共同体的出现

在正式梳理中国民族观念思想发展历程之前，有必要厘清一个基本概念——民族。现代“民族”的概念起始于西方国家，安德森在其著名的《想象的共同体》一书中给予“民族”一个充满想象力的定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质有限的，同时也享有主权的共同体。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海世纪出版集团，2011年，第15页。在这个定义之中，曾被人类学家奉为圭臬的“客观特征”统统离场，安德森将“民族”这一共同体的特征指向认知领域。他同时指出，“想象”不是捏造，而是一种社会心理学上的“社会事实”。从这个角度来看，现代“民族”极有可能通过意识建构得以形成。西方现代“民族”观念的最显著特征是“享有主权”和“本质有限”，这两个特点与中国传统的民族观形成非常鲜明的反差。

中国传统民族意识出现的时间较早，先秦时期的“华夷之辨”可以看成是最早的民族意识雏形。“华夷之辨”的核心要素——文化，成为辨别民族的标识。唐文明教授认为传统“华夷之辨”具有三层意义：教化意义、种族意义、地理意义，其中教化意义是其中最为核心的因素*唐文明：《政治自觉、教化自觉与中华民族的现代建构》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第52页。。他在谈到“华夷之辨”的时候特别强调民族形成的时间性维度。这样多重意义的“华夷之辨”就不是以判别华夏民族和夷狄的形式出现，而是提供了一种以某种文明为核心的文化族群共同体存在方式。先秦时期，华夏族作为华夏文明的现实承载者，通过文明交流或武力征伐的方式客观地实现了教化作用，在这一教化理想未完成之前，华夏族和夷狄的地理或文化边界都是存在的。随着交流程度不断的加深、拓宽，既有的文明地理边界被实践活动所超越，那么原有“华夷之辨”就不再具有现实意义。华夏族和夷狄之间的界限模糊直至没有区别，一个融合的、崭新的民族——“汉族”便开始出现。换言之，以教化意义为首要意义，则传统民族观更侧重于民族融合思想。

农业生产方式的大范围推广是历史上共同体形成的物质基础。作为亚细亚农耕文明的典型代表，华夏文明的根基在于农业生产。除了受自然条件的制约之外，农业生产方式具有很强的复制性，因此，在农业文明快速发展的过程中华夏族较早产生了“天下一家”的大同思想。1988年，费孝通在《中华民族的多元一体格局》演讲中谈到汉族成为民族融合主导力量的原因时，认为经济因素，尤其是农业对于促进共同体形成具有巨大作用：“如果要寻找一个汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会服服帖帖地主动融入汉族之中。”*费孝通主编：《中华民族的多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1999年，第32页。费孝通是从民族形成的内源性因素来谈农业的作用，与此同时，外源性影响对民族的形成也具有重要的影响。在农业文明不断向外辐射的过程中，随着生产范围的逐步扩大、交往领域的不断拓展，不同族群不断进入视野，直至具有不同生产方式和文化背景的族群以一个强大的“他者”面貌出现时，彼此之间关于共同体的想象开始生成。

安德森认为“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字(阅读)来想象的，因此文字因素在民族意识形成的初期具有极其重要的影响。唐文明教授提出“华夷之辨”三重意义中的教化意义，也正是因为在族群互动关系之中，华夏族最早成功地掌握了以文字为代表的文明武器而具有普世教化的客观能力。但需要指出的是，中国传统文化的品格是谦逊而克制的。《礼记》有云：礼闻来学，不闻往教。这说明，在民族互动的历史中，教化意义的体现并非是主动对外炫耀文明的威力，而是靠塑造文明中心的巨大向心力来完成。这种类似于“己所不欲、勿施于人”的民族关系理论较早出现在中国传统思想中，这种道德性的民族观对中国民族融合发展的历史影响深刻。反观中国历史，极少看到以教化作为使命主动开展对外的交往活动。强调教化的客观功能，警惕以“教化”为名义的大民族主义，笔者认为，这一点是理解中国传统民族观中教化意义的关键所在。

民族的道德属性，是中国传统民族观和现代西方民族观相区别的地方。秦一统六国的政治现实刺激了人们关于一个更加强大的共同体的想象。帝国统一的进程中道德的作用时常被忽视，但事实上道德因素往往能在民族融合过程中发挥重要的影响。在秦王朝由盛而衰的历史经验之中，新统治者看到了道德力量在维系统治中的重要作用而通过政治力量加以推动。汉初曾对“孝”德的大力推崇，武帝时期更是“罢黜百家、独尊儒术”，最终确立了道德理想主义色彩浓厚的儒家思想作为官方意识形态。在两汉四百余年的历史长河之中，虽偶有国家分裂之虞，“国家统一”却一直都是最高伦理价值追求，这种心态根植于国人意识形态心理结构之中，并在历史的长河中不断积淀和加深。

如前所述，中国传统民族观孕育于农业文明基础之上，集体协作的生产方式促使共同体意识较早出现，“华夷之辨”更是坐实了中国民族在先秦就已经确立的历史事实。然而问题是，中国传统的民族，不论是华夏族抑或是之后的汉族，是否能与现代意义的民族概念进行同义替换？一般认为，现代意义上的民族观念是与西方政治现代化进程相伴出现的，现代民族的确立是现代政治学权利观普及的结果。中国传统民族观念具有强调融合、尊重多元、专注自身文化中心建设等道德性特点，以民族作为共同体来主张权利的倾向并不明显，它与西方现代民族观念的功利性特点截然不同。因此，中国传统意义上的民族是一种道德性的想象共同体。“天下大同”的理想是在人间建立符合最高道德准则的王国，这在实践之中是不可能真正实现的，只能是一种非经验的想象，或者说是一种“心理的现实”。

从文化史和社会史的脉络中来理解“民族”概念，安德森将现代“民族”理解为想象的共同体，但这种做法却遭遇到了反对。芝加哥大学教授杜赞奇(Prasenjit Duara)认为，“早在西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于‘民族’的想象了，对中国而言，崭新的事物不是‘民族’这个概念，而是西方的民族国家体系。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第15页。这说明，安德森“想象的共同体”概念仍未能完全与中国传统民族观念相融通。安德森超越了人类学将民族视作各种“经验”产物的窠臼，虽然“想象的共同体”的定义已经开始接近人类意识形态和精神世界，但却依然没有道破“民族”作为人类作为共同体存在方式的道德属性。将道德与想象联系在一起，我们或许还能从康德那里找到资源。康德坚信在人类心灵世界中有一种向善本能，这就是对世界和人类心灵的想象和敬畏，他曾动情地感叹道，能持久而强烈地震撼我们心灵的是我们头顶的星空和心中的道德律。民族作为经验世界不存在的事物只能归之于想象，想象又与道德存在着某种程度的关联。因此，在考虑确立民族的诸要素：经济、政治、文化之外，应该还要包括道德的因素。

长期以来，在理解“民族”概念时，总会产生“古今中外、莫衷一是”的困惑，这与我们忽视民族的道德属性具有莫大的关联。步入近代之后，中西方文明交流激荡，现代西方政治体制强势主导全球一体化进程。在这一过程之中，以民族国家为组织形式的西方文明给中华文明造成了极大的冲击，动摇甚至解构了中国数千年来的传统民族观念。中国近代民族主义奠基者严复，通过翻译和介绍西方进化论思想，改变了传统“以夏变夷”的民族观，开始宣传“物竞天择”竞争性民族观念。他说：“物竞者，物争自存也，以一物以与物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。”*严复：《天演论·察变》，《严复集》(第5册)，北京：中华书局，1986年，第1324页。这种崭新的看待民族关系的角度，促使国人思考关于民族危机的解决之道。这种赤裸裸地角力与长期以来道德性的民族观是截然不同的，这一时期的民族观产生了怎样的嬗变及影响？下面笔者将转向这一主题。

二、伦理实体：启蒙时期的国族建构

近代以来，以严复为代表的中国思想界开始主动地探索、认识西方政治生态。民族是与民族国家政治体系一起进入国人视野的。19世纪末，西方现代民族主义特有的观念对传统民族观造成极大的冲击。徐嘉教授的理解是，“这些西方民族国家观念与种族竞争的世界观传播或引进到中国并与中国传统的种族意识、族群意识相融合，逐步形成了现代中国的民族与民族主义观念。以后，这种观念不断深化，进一步形成中国民族、中华民族等概念。民族的确立并丰富和民族的自觉意识的形成，酝酿并促使传统伦理核心价值的转变。”*徐嘉：《中国近现代伦理启蒙》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第166页。这一观点强调不同文明、不同时代民族观之间的相互融通之处，并没有将中国传统民族观和西方现代民族观对立起来，而是选取了一种商谈、建设的视角来看待近现代思想史上的“民族难题”。这一思想事实上强调了近代民族观嬗变现象对伦理价值造成的影响，道出了中国传统民族观中长期存在却又被长期忽视的道德含义。

建立民族国家的首要任务是要在理论上阐述清楚“民族”为何物，但当时的中国思想界似乎未经反思就将西方“nation”的概念与传统的“民族”概念等同起来。文化意涵、道德含义明显的中国传统“民族”与政治意义、权利意义突出的“nation”之间具有相当大的鸿沟，这也为20世纪30年代关于“中华民族是一个”的顾费之争埋下了伏笔。

之所以称现代“民族”或“nation”是想象的共同体，安德森从人类精神史出发分析道：“它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，甚至听说过他们，然而，他们相互连接的意象却活在每一位成员的心中。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第6页。梁启超也曾说：“民族成立之唯一要素在‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我。‘彼日本人，我中国人。’凡遇他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”*梁启超：《中国历史上民族之研究》，《饮冰室合集》(之八)，北京：中华书局，1989年，第1-2页。这说明现代民族的形成主要诉诸主观意识的建构。面对岌岌可危的国家形势，中国思想界对于建立现代民族国家的呼声甚高。他认为，在民族竞争生存空间的法则之下，只有顺应潮流建立民族国家，才是文明存续、国家保存的根本之道。需要指出的是，造成近代民族危机、文明危机既有王朝政治腐朽的原因，同时西方民族国家罔顾正义原则，以武力欺压别族，自视高级文明而蔑视别国文明的非道德做法也是促使中国民族意识觉醒的直接原因。

关于中国近代民族意识兴起的描述，影响最大的是费孝通从“自在”到“自觉”的提法。他从人类学的角度出发，描述了中国境内民族“大杂居、小聚居”的现状，并从数千年交往的历史中总结出“你中有我，我中有你”相互依存、不可分割的“多元一体”格局，汉族是这个多元之中的核心。具体一点说，他认为：“汉族据需吸收其他民族的成分日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这疆域内部多民族联合成的不可分割的统一体的基础，形成一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。”*费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第4期。费孝通就此认为，中华民族是以一个存在于历史之中的自在实体，而促使中华民族自觉产生的则是近代以来的民族危机。一般认为，古代中国是家国一体的“天下观”并没有近代意义上的国家观。然而也有学者从民族关系史的角度质疑“中华民族”在近代才产生“自觉”。葛兆光比较倾向于“唐宋转向”说，认为唐宋时期，民族政权环伺的局面促使了民族观的转向，“古代中国相当长时期内关于民族、国家、和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起。”*葛兆光：《宅兹中国——重建关于“中国”的历史论述》，北京：中华书局，2011年，第42页。这一观点注意到，民族“自觉”的产生是一个长期的历史过程，但彼时的民族观并没有因自我意识的觉醒而产生“主权意识、领土意识”等现代民族主义的基本因子。宋代的民族危机从某种程度加快了中国自我文化中心建设的速率，这一时期宋儒在思想上的实践更是体现了唐宋时期的民族观与传统民族观专注于自我文化中心建设的特点并无二致。

葛兆光关于唐宋时期“民族自觉”“中国性”产生的观点，以一个更为全面的角度检视中国民族观念的形成史，由此就不得不廓清“民族”与“中华民族”的概念。英国民族主义研究学者安东尼·史密斯认为，现代民族的确立需要三个条件：确定的疆域、规范的文化、政治上的自决*安东尼·史密斯：《民族主义：理论、意识形态、历史》，叶江译，上海：上海人民出版社2006年，第12-13页。。这意味着，历史上(包括唐宋)产生的民族自觉意识，均与近代产生的“中华民族”自觉意识并不相同，“中华民族”自觉意识的产生，其直接目的是建立独立国家、享有主权，这与历史上某一民族在某一区域内部的政治自决意识是有本质区别的。简而言之，近代形成的“中华民族”是与“民族”概念不同的“国族”，“国族”概念是在一个国家疆域内部，将不同民族或族群想象为一个实体，将这个实体称之为“国族”(nation)。

由此可见，近代“国族”的产生，已经标志着民族观念由“道德想象共同体”发展为“伦理实体”的阶段。中国传统意义上的民族是客观历史进程中自然形成的共同体，道德属性是其标志性特征，近代“国族”则是人类社会和精神领域发展到高级阶段而形成的伦理实体。伦理实体是黑格尔哲学体系中的重要概念，他在《精神现象学》和《法哲学原理》中做了充分阐发。黑格尔将伦理实体的精神发展谱系与人类历史的发展联系起来，由家庭—市民社会—国家的辩证发展体系客观展现了伦理实体的生长过程。诚然，黑格尔这里的“国家”是一种与现实主义国家观并行的理想主义国家观，但仍然不妨碍其成为一种解释近代民族国家形成的重要理论资源。近代以来，在以革命为主要实践基调的民族国家建构和民族建构中，中华民族自觉的政治原因自然谈得较多，而伦理的维度却较少涉及，但这并不妨碍将近代的建国运动理解为一场基于理想主义的实践，从根本上来讲，这也是一场关于国家理论哲学的建构。回顾历史，我们发现在这一过程之中，可以明显地看出建国理论从最初险隘的民族主义到之后大民族国家建构的嬗变轨迹。

晚清以来，以孙中山为代表的民族革命派在1894年兴中会成立之时，确立了以“驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府”*《孙中山全集》(第1卷)，第20页。的宗旨。这意味着早期民族革命的首要目的是推翻清朝贵族统治，建立以汉族为主的民族国家，“合众”二字也为民族联合政府的出现埋下伏笔。1905年同盟会成立时的宗旨是“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”*《中国同盟会总章》，《孙中山全集》(第1卷)，第284页。，孙中山对民族和国家的早期认识带来了一系列仅以反满为目的的武装起义。他认为建立民国的政治目的和驱除鞑虏的民族革命手段是民族国家的建构实践的一体两面，“我们把推到满洲政府，从驱除满人那一方面说是民族革命，从颠覆君主政体那一方面说是政治革命，并不是把它分两次去做。讲到那政治革命的结果，是建立民主立宪政体”*《在东京<民报>创刊周年庆祝大会的演说》，《孙中山全集》(第1卷)，第325页。。这也就是说，“排满”的手段并非民族革命派真正的民族观，其真正的目的在于立宪共和政体这一国家政治体制的确立。

在英国思想家霍布豪斯看来，理想国家建构理论实则“表达了一个伦理学的原则”，其主要内容有二：实体超越一切个体，二是将国家等于这个实体*L.T.霍布豪斯：《形而上学的国家论》，北京：商务印书馆，1996年，第23页。。虽然改革立宪派与民族革命派在国家建构实践上分歧甚大，但这并不妨碍两者共同分享“现代民族国家建构”这一政治伦理时代主题，甚至双方在民族理论探索方面多有相互启发之处。其中，以改革立宪派代表人物梁启超对“中华民族”概念产生所做的贡献最大。梁启超于1902年在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，第一次提出“中华民族”这一概念。20世纪之初，民族概念方经日本进入中国思想界，梁启超敏锐地察觉到西方“nation”概念与中国传统“民族”概念直接等同所隐藏的国家分裂危机。所以他强调，中华民族是在历史长河之中不断融合壮大的多元结合产物。这种做法背后当然隐含着政治性目的，其实质就是将中国境内的各传统“民族”统合起来形成一个“nation”，这个“nation”是超越一切个别人之上的伦理实体，国家便建基于这个伦理实体之上。

根据黑格尔的理论，“国家是伦理理念的现实——是作为现实出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”*黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆1996年，第253页。国家以一种民族精神的完整形态出现，是民族精神的实体。这番晦涩的论述实际上是在以一种理想主义的角度来诠释真正意义上的国家状态，亦即最完满的伦理实体。“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”*黑格尔：《法哲学原理》，第258页。这一观点表明：国家是一个伦理的实体，且应当是一个健全而现实的伦理实体。换言之，国家必须体现普遍性的伦理精神要求。回顾民国初年的历史，看到的却是这个亚洲最早成立的共和国在政治历程上的艰难跋涉。因此有理由相信，中华民族作为一个伦理实体还仅仅是以概念的形式出现，理论上的建设和意识形态方面的建构还亟待深化。而这也与民国以降中华民族自身的历史命运紧密地联系在了一起。

三、中华民族：从概念到民族主义话语形式

国族的确立，带来了以现实国族利益为目标或出发点的思潮。民族主义成为20世纪以来最重要的思潮之一，并呈现出诸多形态。胡适曾指出：“民族主义最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”*胡适：《个人自由与社会进步》，《胡适文集》(第1册)，北京：北京大学出版社，1998年，第587页。民国成立之后，思想界需要回答的时代问题是：如何维护和公共这个伦理实体，怎样加强其整体性，提升其一体化程度？中华民族一体化的过程中同样伴随着关于“中华民族”的探讨，其中最著名、影响最大的讨论莫过于20世纪30年代的顾费之争。1939年，顾颉刚明确提出“对外只有一个中华民族，对内没有民族之分”的观点，这篇文章在学界引起激烈的讨论。顾颉刚认为，以现代的政治观念来看，在中国只存在一个“中华民族”，汉、满、蒙、回、藏“五大民族”实际上都不宜称之为“民族”，将其称之为民族是帝国主义分化瓦解中国的阴谋策略。一些学者对他的思想提出了支持或者商榷的意见。其中，尤以顾颉刚和费孝通之间的讨论对深化“中华民族”概念所产生的意义最大。

实际上，在顾费之争产生前，关于国族问题的探讨就一直存在于民国思想界。以五四运动为时间节点，之后的中国思想界激进主义、自由主义、保守主义三者并立，相互以不同的方式对国家和民族的前途发声。各种民族主义思潮纷纷以报刊为载体进行话语诠释，这种民族主义话语体系的建立，对近代以来“中华民族”伦理认同的深化产生了深远的影响。“九一八事变”之后，中国民族危机空前加深，民族主义思潮空前活跃。其中，1932年成立的《国风》在高扬民族意识方面独树一帜，产生了较大的影响。

1932年9月1日，《国风》在南京中央大学成立，其成员主要以中央大学教授组成的国风社为基础，柳诒徵被推举为社长，主要的编辑成员有：张其昀、缪凤林、倪尚达。《国风》极力反对五四以来的新文化(新文学)运动，认为该运动对中华民族传统文化贻害甚大。坚决维护传统文化，坚守民族立场成为《国风》的主要思想倾向。民族的自我觉醒是民族意识强化和民族精神张扬的关键，《国风》成员们看到了教育和宣传的重要性。正如艾里·凯杜里在《民族主义》中所指出的：“民族自决是一种意志的决定；而民族主义首先是一种教导正确的意志的方法。”*艾里·凯杜里：《民族主义》，张明明译，北京：中央编译出版社，2002年，第76页。《国风》的创办，就是旨在强化中华民族的集体意识，弘扬民族文化和伦理精神，树立健康的国风、民风，从思想上抵御外敌。《国风》的旨趣是：“本史迹以导政术，基地守以策民众，格物致知，择善固执；虽不囿于一家一派之成见，要以隆人格而升国格为主。”*柳诒徵：《发刊辞》，《国风》(第1卷第1号)1932年9月1日。之后，《国风》在封面直接表明自己的宗旨是“一、发扬中国固有之文化；二、昌明世界之最新学术”。

民族意识的强化，是《国风》创办时期的历史背景，也是其重要标榜的思想风向。长期以来，中华民族的文化思想基础是儒学，说得更直白一些，是孔子思想，因此，尊孔是《国风》以民族文化为本位的突出表现之一。《国风》创刊不久就专门出版了纪念孔子的“圣诞”特刊(第三号)，这也可以看作是“南高—东大学派”*五四新文化运动中，北大新文化派的激烈反传统主张引起了南京高师—东南大学师生(南高1921年成立东南大学)的强烈反应，催生了以“学衡”保守主义思想为代表的“南高—东大学派”，其后，“南高—东大学派”以南京高师—东南大学—中央大学为中心，形成了一个广泛而延绵的学术文化脉络，造就了现代中国学术史上一个重要学术共同体。对五四新文化运动批孔、反孔的总回应。在《明伦》中柳诒徵认为人伦、伦理、礼教是研究时下中国学术、道德、思想、行为之根本问题。这一考量并非仅仅是站在传统道德主义立场，柳诒徵认为“五伦”可以作为改变世风和稳定社会心态的精神力量，这也就是民族共同体意识的源泉。在《从历史上寻求民族复兴之路》一文中，柳诒徵主张要将民族主义就需要从中国历史中去寻求民族精神。他讲道：“欲求民族复兴之路，必须认清吾民族何时为最兴盛，其时之兴盛由于何故，使一般人知今日存亡危机之秋，非此不足以挽回溃势。”*《国风》(第5卷第1号)1934年7月1日。他的民族史观在政治思想的表现，是与前期《学衡》一脉相承的道德理想主义与贤人政治，同时更有文化救国的鲜明倾向。在《对于中国文化之管见》中，他将中国传统文化分为政法、学术和生活三个层面，并针对有的人面对中国的落后而产生的“全盘西化”论调进行了尖锐的批判。柳诒徵说：“中国文化的根本，便是就天性出发的人伦，本乎至诚。这种精神方能造就中国这么大的国家，有过去几千年光荣的历史。”《国风》派对传统文化，尤其是对孔子极端推崇，认为这是建立民族凝聚力的核心。但是这种“好古不疑”的静态文化观确然是有问题的，因为就历史本身来看，孔子“圣人”形象也存在着一个明显的嬗变轨迹*参看胡芮：《先秦“圣人”道德形态嬗变的伦理意蕴》，《原道》第25辑，北京：东方出版社，2015年。。

虽然《国风》尊孔的时见在当新文化派的眼中被视作“保守”“落后”的思想，但其对传统文化满怀敬意、竭力传承的态度却在客观上促进了近代“中华民族”伦理认同的形成。他们重视宣传教育、重视人伦世风的思想确实也产生了良好的社会影响。随着“七七事变”后中日全面战争的爆发，《国风》等民国报刊更是充分发挥舆论阵地的作用，将爱国热情与民族精神一齐展现出来。在以民族革命为主调的语境中，“中华民族”作为一个整体的伦理认同不断深化，终于在1939年喊出了“中华民族是一个”的时代强音。

在《中华民族是一个》文章之前，顾颉刚曾发表文章认为，“中国本部”这一概念的流行危害极大，亟应废弃。他说：“我觉得最痛心的一件事，乃是帝国主义者造出几个分化我们的名词，传播进来，我们上了他们的当，随便用了。……这不能不责备我们知识分子的糊涂，以致国家陷入空前的危险。”*顾颉刚：《“中国本部”一名亟应废弃》，《益世报》1939年1月1日。他举例说明，“满洲Manchuria”“蒙古Mongolia”“新疆East Turkistan”等概念对中国整全性造成的巨大冲击。在文章结尾处，他再次呼吁：“我们要逐渐消除国内各种各族的界限，但我们仍尊重人们的信仰自由和各地原有的风俗习惯！我们今后要绝对郑重使用‘民族’二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族！”*顾颉刚：《中华民族是一个》，《益世报》1939年2月13日。从理想国家哲学的层面来看，“一个民族，一个国家”确实是现实社会中最理想的方式。但需要重申的是，这里的“民族”是政治意涵明显的“nation”，也就是顾颉刚所指的“中华民族”这一国族概念，顾颉刚这种政治意涵明显的民族观很快引起了重视经验差异的人类学者费孝通的反对。马戎评论说，“从今天的学科视角来看，这次对话是一位在中国成长的历史学家和一位由西方培养的人类学家之间的对话。西方人类学的传统研究对象就是处在‘未开化或半开化’的野蛮人群体，他们的田野调查就是对这些人群的方方面面进行考察、描述和类别分析。”*马戎：《如何认识“民族”和“中华民族”》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2012年第5期。这说明，这场两个不同学科之间的对话“论域”并不完全重叠。顾颉刚在随后的回应之中也真诚地承认了学科不同所造成的学术取向上的差异，同时他“愚诚”地希望中国人类学家们在视西方人类学传统为圭臬的同时，能关注时下中国之现实，这才是中国知识分子应尽的责任。

在接下来的讨论中，顾颉刚不断对“民族”概念进行反思阐述，他认识到自己的“民族观”也经历了一个明显的变化过程。在研究中国历史中，他曾经广泛地使用“民族”这一概念来称呼中国历史上的各种共同体形式。“我当初使用这‘民族’一名正同你的意思一样，凡是文化，寓言、体质有一点不同的就称之为一个民族。请你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’，……写的真太多了。”*顾颉刚：《续论“中华民族是一个”：答费孝通先生》，《益世报》1939年5月8日。但是这种历史文化意义的“民族”与政治意涵明显的现代“民族”之间却有着极大的不同，他描述了所接触到的众多主张“民族自决”者的群像，在没有政治压迫和文化差异的背景下，突然产生“民族自决”情绪的人大多是受到了外来“民族”概念的影响。这使得近代中国在外来民族国家侵略之下产生的整体“民族自决”，碎裂为历史文化族群之间相互对抗的意识，其危险不言而喻。总体来看，顾颉刚强调历史文化延续基础之中的政治统一是具有鲜明的时代特征的，但费孝通强调的人种差异、文化差异所蕴含的“多元”平等也应该得到应有的重视。“统一”和“多元”这两种具有张力的价值后来被费孝通凝练进“中华民族多元一体”的表述之中，可以视为“中华民族”作为一个伦理实体在理论上达到的新高度。

费孝通关于“中华民族多元一体”的理论，事实上继承了顾颉刚“中华民族”是一个的基本价值。这里的“多元”既是对传统历史文化价值的尊重，也是基于人类学的视角对种族差异给予的认定。概而言之，现代“中华民族”的形成与发展的历史与传统“民族”的历史是紧密联系的，“中华民族”的现代建构与现代中国民族国家建构是同一个历史事件的两个维度，在重视“中华民族”政治意涵的同时，绝不可忽略其概念背后隐含的数千年的历史文化意义，特别是传统民族观中丰富的道德含义。在现代民族矛盾和边疆危机仍然时时浮现的现实图景中，共和政体的确立之外的“中华民族”的现代建构，亦即伦理实体建构仍是一个尚待完成的时代使命。