论佛教在六朝的确立及其对中土丧葬观念的影响

王伟萍

六朝是佛教得以在中土确立的关键时期。关于“六朝”所指，唐以来共有五种提法，洪顺隆于《六朝题材诗系统论》一文中有详细的梳理，*参见南京大学中文系编《魏晋南北朝文学论集》，南京：南京大学出版社，1997年。本文取南北六朝说法，即汉末建安以降至隋近四百年的时段。佛教最初传入中土于西汉哀帝时(汤用彤先生观点)，至六朝得以确立并对中土的丧葬观念发生了影响。

一、佛教在六朝得以确立的原因

1.时代的苦难

六朝是一个充满了苦难的时代，战乱、权变、灾荒、疾疫是这个时代的常态。据笔者对《三国志》卷一《武帝纪》所载战事的粗略统计，自汉灵帝中平元年(184)黄巾起义起至曹魏元帝咸熙二年(265)，82年间发生战事约36起，其中初平元年(190)至建安之末(219)，几乎每年一战。又，西晋享祚52年(265-316)，期间八王之乱(291-307)连着永嘉之乱(307-317)，两乱历时26年，一半时间陷于战乱之中。永嘉乱后(317)，晋室东渡退守南方以自保，长江以北沦为五胡十六国政权争强之地，由此拉开了南(东晋、宋、齐、梁、陈)北(十六国、北魏、东魏、西魏、北齐、北周)对峙的序幕，直至隋文帝开皇九年(589)隋灭陈，才结束了长达270多年的对峙格局，漫长的对峙中内外战不断。加之六朝近400年，政权就十二变，其中，除梁武存齐室子孙、陈室子孙得以保全外，其余各朝无不尽殄前代宗室子孙。紧跟战乱、权变而来的是灾荒、疾疫：据《后汉书》卷一〇七《五行志五·疫条》载，自安帝元初六年(119)至献帝建安二十二年(217)，京师内外发生的大疫就有11次之多。西晋以降，疾疫灾荒更是频繁，据杨子慧主编的《中国历代人口统计资料研究》统计，从晋武帝泰始九年到隋文帝开皇六年(273-586)的313年中，发生水灾183次、旱灾177次、蝗灾54次、虫灾32次、瘟疫52次，共计498次，其中晋“大疫”15次、“大饥”5次。《宋书》卷三十四《五行志》、卷二十六《天文志》载，南朝宋60年间,发生5次疫疾、1次大饥，其中泰始四年“普天大疫”,“民大疾,死不收”*《宋书》卷二十六《天文志四》，北京：中华书局，1974年标点本，第756页。。又，齐高帝即位之初，“郡境连岁疾疫，死者太半，棺木尤贵，悉裹以苇席，弃之路傍”*《梁书》卷五十二《止足传·顾宪之传》，北京：中华书局，1973年标点本，第758页。。梁武帝天监元年(502)，“多疾疫，郢城内疾疫死者甚多，不及藏殡”*《梁书》卷二十二《太祖五王传·鄱阳王恢传》，第350页。。北魏献文帝皇兴二年(468)十月，“豫州疫。民死十四五万”*《魏书》卷一一二上《灵征志八上·人疴》，北京：中华书局，1974年标点本，第2916页。。

这样的战乱、权变、疾疫、饥荒前不曾有，后未有继，带来的是遍地的死亡，不管是在史籍的记载、还是时人诗文的叙述中，“白骨”是出现最为频繁的两个字眼。据史籍所载人口资料的统计，东汉永寿二年(156)，人口尚约有5007万人。经过黄巾起义和30年的军阀混战及频繁的疾疫饥荒之后，三国之初人口降为1400万。至魏景元四年(263)，“与蜀通计民户九十四万三千四百二十三，口五百三十七万二千八百九十一人”*《后汉书》卷一〇九《郡国志一·序》刘昭注引皇甫泌《帝王世记》，北京：中华书局，1965年标点本，第3388页。，不逾昔汉永和五年，南阳、汝南二郡；至晋太康元年(280)，平吴，口增至“一千六百一十六万三千八百六十三”*《晋书》卷十四《地理志上·总叙》，北京：中华书局，1974年标点本，第415页。；晋末，“天下大乱，生民道尽，或死于干戈，或毙于饥馑，其幸而自存者盖十五焉”*《魏书》卷一一○《食货志》，第2849页。。至宋孝武大明八年(464)，南方人口约仅存469万人。

面对如此惨烈的灾难和残酷的死亡，中土人民显得迷惘和无措，因为一直以来主导他们思想意识的儒家和道家都没有引导、教会他们如何直面苦难，尤其是死亡。尽管儒家在处理死亡这件事情时非常慎重，把送死当大事来办，从丧到葬到祭，每个环节都极其讲究，仪礼繁复，郑重其事，但最后都落到生者为重、生者为念的层面来作安排。如人子在送父母之死时，从表达哀伤之情到丧葬期间的饮食、葬后居丧都要有节制,认为“毁不灭性，不以死伤生也”*《十三经注疏·礼记·丧服四制》，上海：上海古籍出版社，1997年，第 1695页。；“三日而食，教民无以死伤生”，“丧不过三年，示民有终也”*《十三经注疏·孝经·丧亲章》，第2561页。。安葬死者，也是从“生”的角度考虑，“事亡如存”“事死如生”“大象其生以送其死”。*章诗同：《荀子简注·礼论》，上海：上海人民出版社，1974年，第205-220页。

再看道家，道家创始人老子对于死是不太感兴趣的，记录其思想的《老子》一书绝少关于“死”及送死的阐述。其后学庄子尽管对死亡作了深入的思考，但其思考的落脚点还是落在“生”处，以“养生”“护生”“保身”为念。总的来说，中国哲学对于“死之何谓”“死了之后如何”这些问题的探讨在佛教传入之前是空白、缺席的。进入六朝，死亡事件频袭。面对惨酷的死亡事实，时人除了痛呼“酷当奈何”，没有更多的应对和开解时人面对死亡的恐惧的办法。当本土的儒、道无法帮助时人直面时代的苦难和死亡的惨酷的现实问题时，关注现世苦难和死亡的佛教的到来刚好填补了这一哲学思考的空白，这是佛教之所以在六朝被接纳的主要原因。

2.儒教失御

儒家礼教于西汉元帝取得一统地位之后，其在中土的地位不断上升：于上，作为国家治理的圭臬；在下，作为寻常百姓里居行事的准则。但魏晋以来，丧乱频发，皇纲失统，儒教陵替。面对儒教的陵替，出身名教的王导、戴邈、荀崧、冯怀、谢石、殷茂、李辽等先后上疏，申明“兴儒”“崇儒”“重儒”之意，希望以儒教“荡近世之流弊，继千载之绝轨”“治致升平”*《宋书》卷十四《志第四·礼一》，第359页。的作用，恢复儒学经国大务、统驭人心的社会地位。晋元帝、成帝、孝武帝也都听从了诸臣的建议，下诏议立国学，征集生徒。但国学在晋世的兴复或因军兴事不施行、罢遣；或品课无章，士君子耻与其列；或皇帝下诏褒纳，又不施行；或世尚庄、老,莫肯用心儒训。刘宋时期，宋高祖受命之初即诏有司立学，但未就而崩。宋太祖元嘉二十年(443)，复立国子学，二十七年又废。萧齐建元四年(482)，有司奏置国学，泰始六年(469)又废，永明三年(485)又建。《梁书》卷四十八《儒林传·序》说，自东晋以迄宋齐，“国学时或开置，而劝课未博，建之不及十年，盖取文具，废之多历世祀，其弃也忽诸。乡里莫或开馆，公卿罕通经术。朝廷大儒，独学而弗肯养众；后生孤陋，拥经而无所讲习。三德六艺，其废久矣”*《梁书》卷四十八《儒林传·序》，第661页。。《魏书》卷八十四《儒林传·序》也说：“自晋永嘉之后，运钟丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之容，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。”*《魏书》卷八十四《儒林传·序》，第1841页。三德六艺废久，礼乐文章扫地将尽，儒家所提倡的忠孝仁义礼信等理念无法对当时政治的失序与民生的凋敝作出令人信服的解释，也提不出有效解决的具体办法。因此，东晋以后的南方各朝，儒学几乎被社会遗忘,对社会人心的统驭力也几乎丧失殆尽。当儒学在南方失御之时，在北方经北魏太武、文成、孝文、宣武数帝的努力，得以“转兴”，至高祖孝文、世宗宣武时“斯文郁然，比隆周汉”，“学业大盛”。*《魏书》卷八十四《儒林传·序》，第1842页。北周太祖宇文泰亦崇尚儒术，重用儒臣，以儒治国。武帝宇文邕绳武太祖，亦尊儒教。但正如钱穆先生于其《中国文化史导论》第七章《新民族与新宗教之再融和》里所云，北方民族在中国毕竟不是传统的统治者，他们对中国传统的思想观念——儒家思想的尊奉崇尚仅出于政治性的需要，并非真的恳挚爱护，笃信不渝，从本心上来讲，他们还是更情愿信受非传统的宗教，比如佛教。因此，终六朝之世，儒家思想均未能取得汉朝元帝以来一统的地位。当儒家思想对社会精神失御之后，道家思想曾一度占据社会精神领域。汉魏之交，三曹、七子等当时士流很多人在居处行止上均尊奉老庄；魏正始时期，玄风大畅，名士读老庄、注老庄、谈老庄成为一时风尚。西晋一朝，玄风更甚，名士王衍、乐广“善清谈，宅心事外，名重当世，朝野之人，争慕效”*《资治通鉴》卷八十二《晋纪四》(1935年世界书局缩印本)，上海：上海古籍出版社，1987年，第5513页。。偏安江南之后，社会上流均崇信道教，琅琊王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、丹阳葛氏、吴兴沈氏等高门都笃信道教，他们“居官无官官之事，处事无事事之心”*《晋书》卷七十五《刘惔传》，第1992页。，惟以优游山水，栖心绝谷，寻仙采药，修黄老之术为务。时至刘宋初年，玄风仍未有减弱之势，宋文帝还鼓励士人保持“林下正始余风”*《宋书》卷五十四《羊玄保传附子戎传》，第1536页。。但道家务虚，讲清静无为，无君无臣，无意济世，不愿为人间之劳，因此道家思想无法承担起化万民使天下归心、家安国治的重任，其对社会的影响仅限于社会上层，处于下层的百姓众生还是心无所措。总之，在六朝一世，无论是儒还是道都无法独立撑起整个社会的思想的天空，南方政权向道倾斜，北方向儒倾斜，都摇摇欲坠。而以众生为念、戒杀乐施、关注前世今生及来世，断除一切烦恼离苦得乐为旨归的佛教的到来安抚了处于无措状态中的中土百姓众生，同时调和了儒道两家的天平，帮助中土撑起了其思想天空的一角，使之得以形成稳定的三角格局。可以说，正是儒教的失御给佛教进入中土提供了机会。

二、佛教在六朝被接纳的历程

1.佛教因理念与中土儒家孝道观冲突而被排斥

佛教传入之初是备受中土人士排斥的，其原因很多，最主要的原因是佛教理念与长期以来主导中土士民思想观念的核心——孝道观产生了冲突。孝作为中土文化的核心观念，其主张：

(1)身体发肤，受之父母，不敢毁伤。(《孝经·开宗明义章》)

(2)孝子事亲，生养死送，居敬、养乐、病忧、丧哀、祭严，五者须齐备；亲在，则冬温夏清，昏定晨省，敬顺之；(《礼记·内则》)亲丧，棺殡椁葬，哀以送之，卜其宅兆，安措之，为之宗庙，以鬼神享之，春秋祭祀，以时思之。(《孝经·丧亲章》)

(3)不孝有三，无后为大。(《孟子·离娄上》)

(4)娶妻为养。(《孟子·万章下》)

(5)天下无不是之父母。

西来的佛教主要主张包括：

(1)沙门剔发去须，毁伤发肤；佛经中又多讲僧众挖眼、剜身、割肉、抽髓、舍身命食虎食鹰以救父救母事，不爱其身。

(2)佛祖释迦牟尼以父之财施与远人，国之宝象以赐怨家，妻子自与他人，不敬其亲。

(3)沙门去世资财，乞求自足，弃养其亲。

(4)沙门出家修行，不娶妻，无后嗣。

(5)《佛说孝子经》中，师尊为沙门说法中有父母“顽闇”“不明”之假设。

(6)父母死，火焚水沉，不得全形。

(7)不杀牲，祭庙告神谢亡灵不得奉承血祀。

这些理念均有违中土孝子之道，因此，其传入之初，遭到中土人士的怀疑、非难和排斥。

2.佛教变通儒家孝道观念而得以融入中土

尽管儒学在六朝已失御，但儒家所倡之孝未曾失御。终六朝一世，当权者始终把孝作为治理天下的圭臬，不遗余力地宣扬。在政治混乱、社会板荡、四夷交侵、伦理受挫、道德失守的六朝社会，孝作为维系、统摄世道人心的力量仍然存在。而佛教传入之初在中土的流播受阻，其最大的障碍在于其理念与中土孝道观念背离，后来它也正是抓住孝这一核心线索，突破了中土对它树立的文化藩篱。早在东汉初平中，因修习佛道而受到世俗之徒非难的牟子即用此法，其所撰之《牟子理惑》一文针对世俗对佛教种种“不孝”之举的非难引用中土圣贤之语一一破解。

到了六朝，佛教徒更是把这一方法发扬光大了，当时流行的佛教经典，多迎合中土之孝道观念，如《无量寿经》(三国曹魏时康僧铠译)中常用忠、孝、礼、义、信等用语。《六度集经》(三国吴康僧会译)中添加了“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”，“孝事其亲”等内容。《杂阿含经》(南朝宋时大秦僧人求那跋陀罗译)卷四痛斥弃父不养者，盛赞少年婆罗门乞食供养父母。甚至出现了专门论孝的经典如《佛说盂兰盆经》(西晋竺法护译)、《佛说孝子经》(西晋时译，译者不详)，其中《佛说孝子经》大赞父母养育子女之情苦恩重，劝说子女尽礼慈心供养父母，同时也对佛教中与儒家之孝有违的行举进行了阐明，如令亲去恶为善，度化顽闇之父母是孝，劝亲信教也是孝。《佛说四十二章经》第九章说：“饭善人福最深重，凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣，二亲最神也。”*《丛书佛教文献类编》(第2 册)，北京：北京图书馆出版社，2004年，第28-29页。诸如此类，不一而足。

佛教信徒在回答世俗之徒对佛教非孝的诘难时之所以处处引用儒道经典进行类比和说明，究其原因在于：(1)儒家观念早已深入人心，引用世俗之人熟习的儒道内容来解释佛教观念正是佛教徒的聪明之处；(2)很多佛教徒本身即少习儒家典籍，博览群经，通达老庄易学，如道安、慧远、僧肇、慧可等，运用他们熟习的儒道之学以论理乃常情；(3)儒家思想创始人孔子在阐明其观念时秉持的是毋臆、毋必、毋固、毋我的态度，这些思想具有非常大的包容性，能把佛教观念也包容进来，使其信徒能够从儒家内部得以突破；(4)佛教的财富观欲念观与道家清净无为寡欲的观念相类，而儒道观念本就相互补充而不彼此排斥，而佛教立足其中“补”的部分而得以“充”进来。

在对中土孝道观念进行突破的同时，佛教徒又将其戒律中的三归(佛法僧)、五戒(去杀盗淫妄言饮酒)与中土三畏(畏天命畏大人畏圣人之言)、五常(仁义礼智信)的观念进行糅合，认为二者大意相同。天命、大人、圣人言，孝仁义礼智信，是中土维系、统摄世道人心的关键信念，当佛教徒把这些信念糅合到佛教信念之中，将二者合为一时，中土文化观念的大门也就开启了，加之中土文化观念本就极具开放性、变通性、包容性，佛教之所以能够变通中土孝的观念也正基于中土文化的这些个性与格局。

3.六朝对佛教的接纳

六朝对佛教的接纳，最早发生于士大夫阶层。面对传统政权的崩溃、社会动荡带来的大量丧亡，人心之无主，士大夫阶层相对于社会其他阶层更为敏感。在佛教传入之前，他们所受的儒家教化更多的是强调人的存在感、知其不可为而为之的担当。但在惨烈的死亡面前，一切陷入了虚空和无助。在流离播迁中，士大夫们开始思考死亡的意义，因此也最易于接受佛教的虚空教义，从中寻求救赎之道，所以当佛教传入东土之初，最先接纳者就是这一阶层。汉魏之时，儒生牟子无仕官意锐志佛道；下邳相笮融起佛祠，课人诵经浴佛设斋；吴尚书令阚泽舍宅为德润寺。在晋宋两世的士大夫阶层中，可以看到这样的奉佛家族与士族名单：王导家族、谢安家族、陶侃家族(包括其姻族张野、张诠)、周顗、许询、何充何准兄弟、习凿齿、桓冲、殷浩、庾亮、刘程之、周续之、宗炳、戴逵、许询、雷次宗、孙绰、孟顗、颜延之、何承天等。

他们与佛教僧侣往来密切，或结社念佛，常同游止；或居家诵经；或著书弘法；或崇修寺宇、匡扶名刹；或翼护佛子；或疏注净经、讲经论经；或舍宅为寺；或在处理父母丧葬时将佛教习俗融入儒家礼俗或遗令死后沙门礼葬。在这一阶层的引领之下，皇室也加入到崇佛奉佛的队伍中来，在宋世，皇帝皇后皇子以下倾都礼敬沙门、观佛经；齐、梁、陈各代帝王都崇信佛教，尤以梁武帝为甚，其自称“三宝奴”，四次舍身入同泰寺，后由国家出资赎回。其在位期间建立了大批的寺庙，亲自讲经说法，多次举行盛大斋会。由于梁武帝笃信佛教，王侯子弟群臣士庶无不奉佛。仅普通元年(520)，太子诸王公卿僧俗，从约受戒著录者就有4.8万人，以上为南朝接纳佛教的情况。

北方对佛教的接纳与南方颇有不同，其从诸胡君主之尊奖开始，五胡十六国时期后赵石勒、前秦苻坚、后秦姚兴等胡主均敬事浮图、礼敬沙门。其后北方各朝中除了北魏世祖太武皇帝、北周武帝两帝罢禁佛教，其余皇帝对佛教都持扶植、笃信态度。在上者的喜好与行为，对处下者包括广大民众的喜好与行为有着非常强的导向与影响作用。《佛祖历代通载》载：“魏永平己丑八年，魏主于式乾殿为诸僧及朝臣讲维摩诘经。……时洛阳中国沙门之外，自西域来者三千余人，魏主别立永明寺千余间以处之，远近承风，无不事佛，比及延昌，州郡凡一万三千馀寺，僧至二百万。”*念常集：《佛祖历代通载》卷第十《梁武帝》，《乾隆大藏经》第一四九册，龙藏经版，第151-152页。佛教本是产生于社会上层的宗教，其传入之初，传播和影响的范围也限于社会上层的人士。梁武帝以后，在士大夫阶层研习推广及王室的信受拥护下，南北方寺庙被大规模修建、佛经被大量翻译、佛经讲诵活动日益频繁，佛教逐渐为社会各个阶层所了解，当处于社会下层的广大民众参与到奉佛的队伍中来时，佛教在中土的根基算是扎下来了。

三、六朝丧葬中的儒道佛交融表现

春秋战国以来，中土人士处理丧葬事宜时奉儒为主，采取棺槨盛敛、择日出殡、封墓树碑等方式，偶有特立独行者遵奉老庄等道家丧葬观，行裸葬、不封不树。西汉武帝后，黄老学说与民间神仙方术合流成黄老道，道由学术流派变成宗教，至东汉末年出现了太平道、五斗米道等宗教团体。尽管初期的道教也兼容了儒家的思想构建了自己的道德伦理主体，也有自己对于死亡的观念，但在处理丧葬这件事情中它是缺席的，直到《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》(简称《度人经》)《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经》(简称《五炼生尸经》)在东晋的出现，道教才开始参与到中土人士的丧葬事宜中来，提供符合自身教义的度亡仪式并很快在江南地区流行开来，相关论述台湾学者辅仁大学张超然于《早期道教丧葬仪式的形成》一文中已详备，此不赘述。东晋以后，随着佛教在中土影响的日益加剧，佛教丧葬观念也开始渗透中土人士的丧葬事宜中来，丧葬仪式中采用沙门仪礼。如北魏尚书中土望族河东闻喜人裴植母夏侯氏，笃信佛教，以高年出家为尼，入嵩高山，积岁还家，临终遗令以沙门礼葬。裴植临终，亦遗令子弟于其命尽之后，以沙门礼葬于嵩高之阴。

六朝时，沙门究竟以何礼处理其丧葬事宜？从南朝梁代会稽嘉祥寺沙门释慧皎撰《高僧传》所载东汉永平至梁代天监年间高僧临终遗言和高僧亡故之后弟子处理其亡身事宜看，有焚身起塔，如卷第十一《习禅第四·释贤护》载释贤护晋隆安五年(401)卒，“遗言使烧身，弟子行之”*释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第407页。。又，释僧周将殂，告弟子曰其将去，其夕见火从绳床后出烧身，经三日方尽，弟子收遗灰，架以砖塔。*《高僧传》，第415页。又，释法琳齐建武二年(495)寝疾不愈，令死后焚身，弟子即于新繁路口积木燔尸，烟焰冲天三日乃尽，收敛遗骨，即于其处而起塔。*《高僧传》，第437页。卷第十二《诵经·释僧生》载，释僧生微疾，便语侍者云：“吾将去矣死后可为烧身。”弟子依遗命。*《高僧传》，第461页。有于墓所立寺，如北周保定三年(563)七月十八日，释僧实卒于大追远寺，弟子昙相等爰于墓所立寺，用崇冥福。*道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷第十六《习禅初·释僧实》，北京：中华书局，2014年，第591-592页。死后焚身本是印度送终殡葬仪式之一，随着佛教传入中土而为中土僧侣所接纳，但这种葬式仅在僧侣中盛行，不大为士民群体所接受，只有特立独行者如北齐逸士冯亮行之。塔在印度称为窣堵坡，是一种用于埋葬僧人遗体的建筑，东汉以后传入中土后与中土本土建筑相结合而形成塔这种建筑形式，中土僧侣死后亦效仿印度僧侣采纳起塔为葬的葬式。而信奉佛教的中土士民将此习俗与中土原有的丧葬习俗综合，有于墓所立佛寺、造浮图、起禅窟的，其实佛寺、禅窟与中土原有的墓庐相类，此前孝子、弟子筑庐于父母、师长墓旁，居其中以守墓；之后立寺起禅窟于墓所，居其中以为父母、师长追(崇)冥福，形式有差，用意实一。

除此之外，为亡者营佛斋这一体现佛教宗教信仰的习俗也在此时的中土丧葬仪式中出现，如北魏献文王崩，恒农王玄威立草庐于州城门外居丧，“及至百日，乃自竭家财，设四百人斋会，忌日，又设百僧供”*《魏书》卷八十七《节义·王玄威》，第1891页。。孟鸾卒，“七日，灵太后为设二百僧斋，赐助施五十匹”*《魏书》卷九十四《阉官·孟鸾》，第2032页。。太和神龟元年，灵太后父亲胡国珍卒，胡雅敬佛法，肃宗孝明帝“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，令七人出家；百日设万人斋，二七人出家”*《魏书》卷八十三下《外戚·胡国珍》，第1834-1835页。。北魏末年，弘农人杨逸为尔朱荣所害，“吏人如丧亲戚，城邑村落，为营斋供，一月之中，所在不绝”*《魏书》卷五十八《杨播传附杨逸传》，第1301页。。陈留董景起早亡，其妻张氏“形容毁顿，永不沐浴，蔬食长斋”*《魏书》卷九十二《列女·董景起妻张氏》，第1982页。。北齐高祖侄高叡十岁丧母，“居丧尽礼，持佛像长斋”*《北齐书》卷十三《赵郡王琛附子叡》，北京：中华书局，1972年标点本，第170页。。皇甫遐居父母丧，远近闻其至孝，竞以米面遗之，遐“悉以营佛斋”*《周书》卷四十六《孝义·皇甫遐》，第832页。。其所营之佛斋包括僧斋、僧供、斋会、长斋等，通过供养僧人、为问吊亲友提供素食或居丧者戒断酒肉终年茹素等行为为亡者追奉冥福，以成全人臣、人妻、人子之忠节孝义，这些斋会称名为七七斋、八关斋、盂兰盆斋、水陆法会、无遮大会等，直至今日，仍被民间在举办丧事时广泛采用，作为人子显孝的丧葬仪式。

从史籍的记载来看，沙门仪礼对中土丧葬仪礼的渗透多见于北朝，南朝则罕见，个中原因为何？魏收于《魏书》卷九十八《岛夷萧衍传》中的一段记载一定程度上可以说明：“衍自以持戒，乃至祭其祖祢，不设牢牲，时人皆窃云，虽僣司王者，然其宗庙实不血食矣。”*《魏书》卷九十八《岛夷萧衍传》，第2187页。让亡故亲人、列祖列宗世代得以血食是儒家所提倡的孝的体现，由此可见沙门仪礼在南朝丧葬中是不大受时人待见的。儒家观念在南朝虽已式微，但总体上南朝社会仍为士族社会，儒家礼俗观念的影响仍然根深蒂固，因此尽管佛教的影响东晋以后已经深入，但未能撼动其根基。在丧葬事宜中，儒家丧葬仪规仍被时人遵奉，而对于佛教仅止于学理上的接受。有意思的是，在南朝即便是沙门的丧葬，也多用儒家仪礼，如《高僧传》卷第六《义解三》载，释慧远卒，“门徒号恸若丧考妣，道俗奔赴毂继肩随。……既而弟子收葬，浔阳太守阮保，于山西岭凿圹开隧，谢灵运为造碑文铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”*《高僧传》，第211页。。卷第八《义解五》又释僧远卒，“弟子意不欲遗形影迹杂处众僧墓中，得别卜余地。……方应树刹表奇刻石铭德矣，即为营坟于山南立碑颂德，太尉琅瑘王俭制文”*《高僧传》，第317页。。同卷，释智顺卒，“遗命露骸空地以施虫鸟，门人不忍行之，乃窆于寺侧。弟子等立碑颂德，陈郡袁昂制文，法华寺释慧举又为之墓志”*《高僧传》，第335页。。大同元年(535)，梁惠约法师卒，梁武帝“辍朝三日，素服哭之，从师受戒者四万八千人，皆服缌麻哭送”*志磐撰 释道法校注：《佛祖统纪校注》卷三十八《法运通塞志第十七之四·梁》，上海：上海古籍出版社，2012年，第861页。。

尽管沙门仪礼对北朝丧葬仪礼多有渗透，但北朝在北魏孝文帝改革之后，儒家思想影响日渐强大，成为社会思想观念的主导，而儒家思想中孝的观念一直被北朝历代统治者奉为敦风俗、劝引浇浮、教化百姓的政治圭臬。而送死被儒家视为显孝的大事，因此在北朝的丧葬中，儒家之礼仍为主导，碑刻、血食、厚送等儒家所尊崇的丧葬仪礼仍为当时丧葬习俗的主导，所以能在史籍的记载中看到北朝丧葬仪礼中儒佛混搭的风习：北魏灵太后父亲胡国珍卒后，朝廷“给东园温明秘器，五时朝服各一具，衣一袭，赠布五千匹，钱一百万，蜡千斤。大鸿胪持节监护丧事。太后还宫，成服于九龙殿，遂居九龙寝室。明帝服小功服，举哀于太极东堂”，用的是非常典型的儒家厚送的仪礼；史书又记：“(明帝)又诏，自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家，百日设万人斋，二七人出家。”*《魏书》卷八十三下《外戚·胡国珍》，第1834-1835页。儒礼之外搭沙门仪礼。

总而言之，自春秋以来直至汉末，中土丧葬仪礼始终以儒家仪规为主，至晋，儒释道三家丧葬仪规开始汇合交融，相互影响，经北方六朝广为流传与践行，形成了儒中有释道、释道中有儒的丧葬格局。这种儒道释同流的格局从六朝以来直到今天，仍在民间延续。笔者在对广西南宁及周边地区、云南大理巍山民间丧葬习俗的调研中发现，当有亲人亡故，人初死，沐浴饭含、小殓大殓、送葬路祭、居丧、服除等用的主要是儒家礼俗；巍山出殡前一晚的出北仪式、广西南宁及周边地区的买地券仪式，又具有鲜明的道教文化特征；而在为亡者超度的道场中，僧道同场做法式，道场上师公、道士念唱的唱本中往往也是佛道观念混同，一些具体的居丧仪式如七七斋、盂兰盆会、水陆法会等，道也做，僧也做，其基本程式与内容也大体相同。