唐君毅先生之船山人性论浅释(下)①
——探《船山之尊生尊气与尊情才义》

蔡家和

(东海大学 哲学系，台湾)

唐君毅先生之船山人性论浅释(下)①
——探《船山之尊生尊气与尊情才义》

蔡家和

(东海大学 哲学系，台湾)

唐先生认为，船山的两端一致说，肯定气禀，认为恶的来源不在于欲求，而在欲求的不中节，以情才之交的不当位而下流。耳目口鼻与欲求，不是吾人当该舍弃的对象，而是当吾人把情才之交，流荡而为机械式，下委而不能中节所造成的。故唐先生对船山论气质与恶的关系所作诠释发挥了船山重气的义理，视气是可以保住的，重点在于别低贱气，独尊性，因性为孤立，如此则否定世间气化，而且情才也要依于性善的引导，才能不流于恶。

气禀;情;欲求;船山;程朱

当代新儒学中，牟宗三先生看中船山的历史哲学，徐复观先生的精神放在先秦两汉，而唐君毅先生对船山学很能有其相应理解，颇值得探讨。故吾人选定《中国哲学原论·原性篇》之《船山之尊生尊气与尊情才义》对唐先生的船山学作一诠释，此文为对该文后文的解说。

依于唐先生以客观面的倾向，认定船山之所以不同于前儒，前儒以中和中正为尚，而船山可以承认气之偏者。然而唐先生并未引原文以证成之，在此吾人引《张子正蒙注》原文以讨论之。张子有言:“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。”②船山诠释，认为气之偏者，乃才与不才所造成的③，无关于性④，船山所谓的气质之性者，耳目口鼻之于声色臭味者。⑤亦是说唐先生所言船山不反对的气质之偏者，有两种层次，第一，气质之性，船山不反对气质之性，因为“上智不能无人心”⑥，上智也要有声色臭味之欲，这是因为船山重客观性、重气所造成的。第二，船山不反对气质之偏，而此气质之偏，张子认为是才不才所造成的，而船山顺之，认为“才”与“气质之性”不同。依此，船山发挥刚柔、才不才、气偏之说，言:

昏明、强柔、敏钝、静躁，因气之刚柔、缓急而分，于是而智愚、贤不肖若自性成，故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。性者，气顺理而生人，自未有形而有形，成乎其人，则固无恶而一于善，阴阳健顺之德本善也。才者，形成于一时升降之气，则耳目口体不能如一，而聪明干力因之而有通塞、精粗之别，乃动静、阖辟偶然之几所成也。性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者皆不知才性各有从来，而以才为性尔。商臣之蠭目豺声，才也，象之傲而见舜则忸怩，性也;舜能养象，楚頵不能养商臣尔。居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。才之美者未必可以作圣，才之偏者不迷其性，虽不速合于圣，而固舜之徒矣。程子谓天命之性与气质之性为二，其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性乃独立而不为人为所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才，静而无为之谓性，动而有为之谓才。性不易见而才则着，是以言性者但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉!⑦［1］129－130

在此，船山把“性”与“才”作一分判，作一语意学之诠释，定义上之不同，用以区别张子与程子之不同，因为有人认为气质有恶，有人认为气质无恶，如此则无法判定谁是谁非;而船山认为，为何程子与张子之判定气质之性的见解不同呢?乃因概念定义不同所造成，如此则双方都对。船山这态度，似于唐先生，唐先生也是以此区分船山之学与程朱陆王何以不同。

船山认为，昏明刚柔等乃其“才”之不同，但“性”似乎依“才”而成，故性与才常混用而发生错误;故古人所言的三品之说，其实是才的三品，不是性有三品。因为性者，善也，性是理气合⑧，理善气也善，性也者，“无恶而一于善，阴阳健顺之德本善也。”此船山认为气质之性是善的，这是船山的乾坤并建之说，干与坤乃是就对待概念的形式而言，凡对待者皆可适用，故乾坤之对待，可就是天理人欲以比喻之，人欲在朱子的定义是贬义，但在船山的定义，是人的欲求，而不是恶。⑨亦是说，船山其实是在解决性善、性恶之争端，船山的解决方式是，认定“气质有恶”者，这些人谈的其实是才，若真是气质之性，指的是口目耳鼻之欲，这是一于善的。如此“才”则为可善可恶，而性也者，必是善也;气质之性也是善。⑩性是天生本有之气，而“才”是一时升降之气所成，故有精粗之别。而性要藉才以成用，故因着才恶，令人误解为性亦恶。例如商臣之豺声者，才也，故有不善、不肖之可能;而象之忸怩，则仁义之发而为恻隐羞恶，即理即气，此为善性也。才也者，可以后天的变化以改变才之不善;而性也者不待移，因为性也者，天生本有、固有，如食色之性中有仁义，仁义不待移，食色也不可免，以大体御小体即可。船山认为，才之偏者，亦可成圣，如伯夷是圣之清者，是才之偏。故可见船山肯定气质之性，即肯定人的合理欲求;又肯定才之偏(故可证成，唐先生认为船山不反对气质之偏，既不反对气质之性，又不反对才偏)。而程子视天命之性与气质之性为二，又认为气质有恶，船山圆融地解消之，认为其所言气质之性其实是才，若如此则是才恶，而不是气质之性有恶。而船山认为张子的定义最为合理，乃传承自孟子而来，因为张子视气质之性为耳目口鼻之欲，孟子亦有如此意思;而张子定义才，乃刚柔缓急等，船山认为亦合于孟子。故可见，船山视性为天性本有，不可施以做为的意思;而才者，后天的变化气质者。本有者，不可事，不可为;而才者，可居养移体，可受后天教化，是可改的。

依于以上的说明，则可以证成唐先生的讲法，唐先生认为船山不反对气质之偏，又，船山认为才之偏者，亦可成圣，如伯夷等人;而宋明儒者谈气质之性有恶，其实是才有恶，依于此，船山亦不反对才有恶。故唐先生的两面圆融，合会了船山与程朱陆王，其实与船山于《张子正蒙注》中的合会程子与张子是一致的。因为船山认为程朱的气质有恶之说，是“才”有恶，船山也认为才有为恶之可能。船山反对的是气质之性有恶，不是“才”恶。故张子与程子对于气质之性有恶无恶的见解，其实并未不同，因为程子说气质有恶，其实是才恶，故二人可以相通。

察此船山之唯在情才之流之交上，说恶之地位之说，固与程朱由气质之性，言不善之源者异。然程朱此说……此义实亦非船山之言之所能废……船山固亦承横渠之教，以言变化气质也。若更细察船山之意，其异于先儒言气质之性为不善之源之说者……其于恶，唯在此人己之诸情才之流之积习已成，致相阻滞，不能相应成和处说;即不在未有情才之先说。

唐先生认为船山重情，故对于情才不直接否定，这里的情才，其实指的是船山不否定气质之性外亦不否定情、才，那么船山认为恶产生于何呢?船山认为恶产生于情才之流之交处下委始有恶。这与程朱论气质有恶是不同的。然而吾人于上一节中，已看到船山自己已解决了这个问题，船山视气质之性无恶，而才可能为恶;程朱视气质之有恶，此二种讲法并非不可会通，船山会通于，以程朱所言之气质之性者，其实是才，故才有恶，此船山不否定。故唐先生的合会，其实在船山本人，已由字义学的方式解决了。故唐先生说程朱此说(即气质有恶之说)非船山所能废，船山本人其实亦不废之;因为船山是就情才之交时说恶，而程朱是就气质之性说恶，其实二者都在谈人有为恶的可能，亦是说船山的情才之交同于程朱的气质之性。

船山顺张子而言变化气质，其所变化者“才”也，因为性乃天生之耳目口鼻，不可事，不可为;可为者，才也，后天也，故变化此才，虽愚必明，虽柔必强，强柔者，才也。唐先生不断为船山解套，以互相承认先儒(程朱陆王)与船山，其认为船山所言的恶，乃是后天的习性所造成的，而不是先天所造成的，此唐先生称之为流、交、阻滞等，即不能承于一阴一阳之道，而停滞者，即为恶，然船山视之于才上说，而不在气上说;而程朱者，正是就此才说恶，却名之为气质之性，此乃语意未约定、未沟通好所造成的。若如此，则船山就气质之性是善或不善的问题上，自己已整合程朱，而唐先生亦是作此种合会的工作。在此可以参见船山之言，船山诠释张子“形而后有气质之性”②时如此言之:

而此言气质之性，盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异;故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天;形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神;形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼;则一屈一伸之际，理与欲皆自然而非繇人为。故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。若夫才之不齐，则均是人而差等万殊，非合两而为天下所大总之性;性则统乎人而无异之谓。［1］127－128

船山所言的气质之性者，不是恶，如同唐先生所言船山重气、重情才，此尚不马上是恶。船山认为的恶，以才可以为善可以为恶;而唐先生认为的恶，气之偏尚不是恶，而是在情才之交之下堕，流而为恶，后天之习为恶。二人看法一致。

船山重视此气质之性，如同唐先生所言，船山重气。而气质之性者与才是分开来的，故气质之性亦善，乃所谓的耳目口鼻之欲求。此上智下愚所不能废，因为是生而有之;而且船山以理与欲比配形上与形下，又比配鬼神，比配干与坤，此皆生而有之，即生而有之，则不能废。可见船山面对生、气、情才等，都视之为欲求，此欲求如同坤卦，然乾坤并建，则坤亦不可废，欲求亦不可废，故船山之重气，亦不贬低气。

气质之性若无恶，则恶如何可能呢?在船山认为才有为恶之可能，才之流而习于恶则恶，此后天人为所造成，非先天的气质之性要负责。如果气质之性不用为恶负责，那么先儒所言，则有误了吗?船山认为先儒之言亦无误，问题在于先儒把“才”定义为气质之性，故会视之为恶，其视气质之性为恶者，其实是才恶。这是船山对于两造的合会，而唐先生也是对于两造(船山、程朱)作一会通，其对于船山与程朱之言，作一分判:

情才之流行，有其方式，而此方式或特定化、机械化，以使气成为习气，而后来之情才之表现，更夹杂此已往之积习以俱流;气乃不免于锢蔽而自塞，遂与天地间其他人物之气之表现流行──即其他人物之情才之表现，互相阻滞，乃有恶……船山于此，固自有其卓见在，而有所进于先儒。然吾人亦仍未尝不可说:此气之表现流行上，总有一化为习气，以致蔽塞之几，而有待于吾人之开通于几先。则此气质之未开通，仍间接为不善之源。是船山之义立，先儒之言亦不可废。［2］509－510

唐先生的意思是，船山重气，故不视气质之性为恶，恶者，乃情才之流之习而为恶。然吾人可问，何以情才会流而为一蔽塞，而习为凝固，而未能开通呢?故可说此不善之源是在于气质。亦是说程朱何以会视气质之性为恶呢?因为气质者虽为人之所不能废，则还是容易成形而有流荡之可能，此倾向则容易流为恶。故程朱之义亦不可废之，船山亦不该批评程朱，此则为唐先生的两边合会。而其实船山于《张子正蒙注》中是以字义学而避免批评程朱。然而吾人还可以再问，何以船山视气质之性为善呢?因为船山的气质之性，是目耳口鼻之欲求，是先天本有，若有恶，则先天为恶，亦有令人产生废本能、不为自己负责的倾向。故船山归此恶于才处。唐先生的重气、重情正可比配船山的重气质之性处，虽不全同;唐先生认为情之习于不善，可比配船山的情说。如此船山视气质之性为善，“才”有善有不善。而程朱之理论细分不够，若细分之，则可以唐先生之言来比配，程朱视气质之性有恶，细言之，当为气质之性之本有而未为蔽塞者并无恶，恶者乃气质之性流荡了，或固执了，才有恶。如此看出唐先生的合会之功力，企图让各家各派都有一个合理的位子，若如此，则争论亦显得不必要了。

唐先生以船山学之尊情尊才等，的确讲出了船山学的特色，明末清初之学，的确有重气的倾向，而船山的《读四书大全说》亦是针对程朱的诠释而出发，乃因依于程朱的诠释，的确把孟子诠释而杂有佛老，佛老有无欲之说，而儒家之说若因此而亦无欲，过分成为禁欲主义、严格主义，与人性背远，则人不相信儒学，故船山于这些经书的诠释中，视儒家非禁欲主义者，而重气，重情才。而这一点亦为唐先生慧眼所提出。

唐君毅先生对于船山学颇能契合，亦欣赏之。主要原因，第一，因为唐先生对于中国哲学，特别是宋明理学的气论，能有其相应一致的理解，例如唐先生对于张子之学，很能相呼应，而能解通张子的气论，气不只是物质，而是合精神与物质而为一。至于船山晚年归宗张子，又处于明末清初之时，这时有重气的学潮，船山亦不外于此，故船山能接续重气一脉，而唐先生对于气论很能有正解，故能与船山思想有所契合。第二，唐先生又受到黑格尔思想之启发，而黑格尔的义理，虽与中国哲学不完全相同，但相较于西方其他思想，黑格尔的现象中的精神开展，正似于船山的理气之辩证方式;正反合之动态开展，可似于气论的活动义，故唐先生的思想刚好可以接续此一中一西的学脉。第三，唐先生所重视的文化历史哲学，于船山亦重视之，船山有历史书籍的诠释，也有文化道统承传的意味。故唐先生可以契合于船山学。

唐先生的圆融个性，面对宋明儒者，都是在对于先秦儒者作出诠释，然而谁人的诠释较能合于正统呢?其实唐先生的圆融个性巧妙地避开了谁是谁非的问题，而是以主客观去分判，有些人谈的是这个面向，有些人谈的是另一个面向，于是就不是判教谁高谁低的问题，而是肯认其发挥的面向，故都有其合理之处，都能接受而肯定之。

唐先生的圆融个性其实于船山学中亦可发现，船山的两端而一致，两端圆融肯定，“不贱气以孤性，而使性托于虚;不宠情以配性，而使性失其节。”［3］1068这几句话道尽了船山的重要义理，所谓不贱气以孤性，则性与气二者都重要。然于气与情虽为重要，亦非为首脑地位，故曰不宠情而失性之节。所谓的二端不废，而有其主从之关系。故可见船山对于情才的态度，不卑不亢，不否定之，但亦非尊而为首位。此船山的理气圆融之说。

注释:

① 鉴于篇幅所限，对《船山之尊生尊气与尊情才义》的探析分上下文刊载，此为下篇。

② 参见《正蒙·诚明》。

③ 唐先生的篇名是重才，而船山在此以为才有可能不善。两者似有距离，然吾人认为其实没有。理由在于才虽有可能不善，然无才，则善亦不能作出，故唐先生说船山重才，不贬才。这是没有问题的。

④ “今按张子以昏明强柔得气之偏者，系之才而不系之性。”参见《船山全书》，第十二册，127页。

⑤ “此言气质之性，盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。”参见《船山全书》，第十二册，128页。因为船山认为气质之性还是性，是为善，而才者，无善无不善。

⑥ 此朱子的用语，见朱子的《中庸章句序》。

⑦ 在此，唐先生言船山的重气之义，吾人举其《张子正蒙注》的原文作为证明，何以不举船山的其他书呢?第一，船山的其他书，船山也不废气质，重气质，故举哪一本而言，其实都是一致的，船山的思想前后一致，变化不大。第二，唐先生常谈到船山之继承张子，故吾人举《张子正蒙注》以证成唐先生之言。

⑧ “合理与气，有性之名。”参见《船山全书》，第六册，1108页。

⑨ “嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰‘人欲’，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。‘爱之欲其生，恶之欲其死’，犹人欲也;若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。”见《船山全书》，第六册，898页。船山认为恶者，是兽欲，而人欲者，人的欲求，人自会有声色之欲，然以大体导之，则为善。

⑩ 在此，吾人引船山的《张子正蒙注》，视船山的气质之性必善，而才可能为恶;此似乎与唐先生所下的标题不同，因为唐先生的标题是“尊才”，而吾人却说才可能为恶;然而吾人认为并不冲突，理由在于船山对于气化，如小体、才、利等，其实都不否定，虽才有可能为恶，然若无才，亦不能有善，故才在船山哲学中，亦是重要，亦合于唐先生所言的尊才。

［1］船山全书:第十二册［M］．长沙:岳麓书社，1996．

［2］唐君毅．中国哲学原论:原性篇［M］．台北:台湾学生书局，1990．

［3］船山全书:第六册［M］．长沙:岳麓书社，1996．

〔责任编辑:李 青〕

An Investigation on Tang Junyi’s Article Chuanshan’s Respect for Life，for Qi，and for Affection

CAI Jiahe
(Department of Philosophy，Tunghai University，Taiwan)

This study intends to explain the relationship between temperament and evil in Chuanshan’s arguments，andmainly uses the interpretation of Tang Junyi’s．Tang Junyisuggested that，Chuanshan’s theory of consistency at both ends could confirm the existence of Qi in human body，and argued that the origin of evil is not the pursuit of desire，but the lack ofmorality in the pursuit of desire．Those who inappropriately use other people’s affection and talent are scurrilous．What people should give up are not ears，eyes，mouth，nose，and desire，but themisuse ormechanical use ofother people’saffection and talent，aswell as the lack ofmorality．Therefore，Tang Junyi and Chuanshan both attached importance to the philosophy of Qi，and suggested thatQi can be preserved．However，one should notbelittle Qi，and overestimate nature to isolate nature．If so，the flow of Qi in the world will be denied．Moreover，affection and talent should also be guided by goodness of nature．In thisway，they will not become evil．

Qi in human body;affection;desire;Chuanshan;Cheng-Zhu

B249.25

A

1671－5365(2015)02－0001－06

2014－11－15

蔡家和(1968－)，男，福建惠安人，教授，博士，主要从事宋明理学研究。