国内藏传佛教判教研究综述

何杰峰

（1.铁道警察学院 侦查系，河南 郑州450000；2.四川大学 南亚研究所，四川 成都610000）

判教作为佛教思想的重要内容，它形成于印度大乘佛教时期对大小乘思想的评判，体现了佛教自身的一种自觉与自决，是佛教扩大自身传统后的必然选择。判教在佛教思想史上占有重要的地位。近年来，随着藏传佛教研究的深入以及汉藏佛教间文化交流的加深，越来越多的专家学者注意到藏传佛教的判教问题，并进行了相应的研究，取得了较为丰硕的成果。这些成果在提倡宗教对话、族际和谐的今天显得更有其现实意义与价值。

一、藏传佛教判教概念研究

任何事物的认识首先都要从其概念和本质入手，而对藏传佛教判教概念进行界定是藏传佛教判教研究的重要起点，因此不同的学者也对藏传佛教判教的概念提出了各自的理解。

班班多杰认为，藏传佛教判教是藏人按自己对佛教思想的理解水平，对佛教的各类经典和各宗各派，按各派深浅排队，形成一个由低到高、由浅入深、由表及里的梯队。它的应用是藏族佛教学者消化调和印度佛教各派思想的选择，是藏族人对印度佛教孰高孰低、孰是孰非的选择性引进和传播［1］；索南才让认为，藏传佛教判教是藏传佛教各派为了树立本派的正统和权威，将佛教经典从内容到形式、从形成时间以及经典的深浅程度进行判别，从中树立本派所奉经典、上师，选择修炼方法，来建立思想体系的行为［2］；朱丽霞认为，藏传佛教的判教是对佛教教理思想内在体系的一个价值评价。它是面对佛教内部的不同思想、学派、教派以及大量经典的出现，所作的必要的评判、会通［3］；扎洛认为，藏传佛教判教是为表现自派的特殊教法，根据各种经典、学说的义理思想的浅深、说明的先后，加以分科组织、统一安排，最后对各种经典和学说，按高低、深浅、先后而进行的秩序排列［4］；许明银认为，藏传佛教中的“宗义书”①认为“宗义书”为藏传佛教判教的文献最早来源于日本学者梶山雄一，之后，日本佛教研究界如山口瑞凤、池田练太郎、原田觉、裤谷宪昭、松元史朗也都持此认识。就是藏传佛教的判教［5］。

从以上的概念中可以看出，有的学者认为藏传佛教判教是一种认识角度；有的学者认为藏传佛教判教是一种行为目的；有的学者认为藏传佛教判教是一种价值评判体系。不同学者从认识论、价值观、目的论、方法论等角度对藏传佛教判教进行的概念界定，体现了藏传佛教判教的丰富内涵及当前藏传佛教判教研究的广度，也反映了对藏传佛教判教内涵认识的不统一性。当然，虽然藏传佛教判教概念因角度不同，而造成定义各异，但他们在承认藏传佛教判教所具有的内在逻辑及价值排列功能上也展示了一致性。

二、藏传佛教判教形式研究

藏传佛教判教形式作为藏传佛教判教的外在表现，是藏传佛教判教体系化的象征，对藏传佛教判教形式的认识是藏传佛教判教研究深度的重要体现，也是认识藏传佛教判教的重要前提。因此，学者们在基于各自理解的藏传佛教判教概念基础上，对藏传佛教的判教形式进行了论说。

日慧法师认为藏传佛教判教一直禀受印度后期大乘佛教分宗传承，由此形成了“三乘四部宗”的“宗判”判教形式以及《解深密经·无自性相品》所传的“三时教”与《无尽慧经》中所论述的“了义不了义”“经判”判教形式，并将其发扬光大的［6］；班班多杰在阐述藏传佛教判教始于赞普尺松德赞时，认为尺松德赞对佛教的行政评判是藏传佛教判教的形态之一［7］；朱丽霞认为藏传佛教各派的判教有两种形式，一种是《解深密经》的“三时判教”激发出来的判教形式，另一种是以根器标准评定的判教形式［8］；许德存认为藏传佛教密宗方面的判教有二分法、三分法、四分法、五分法、六分法五种形式［9］；何杰峰认为藏传佛教的判教主要有宗义判教、经典判教、密宗判教和根器判教四种判教形式，印度佛教中存在的四种判教形式相关表达是藏传佛教判教的直接渊源［10］。

从上可以看出，学者们对藏传佛教判教形式的阐述分析，涉及了行政、宗义、经典、密宗、根器等方面的判教理解，不同角度的判教认识，展现了藏传佛教判教的多样形式，丰富了藏传佛教判教的研究内涵。

三、藏传佛教判教内容研究

藏传佛教判教内容作为藏传佛教判教的主要组成部分，自藏传佛教判教研究以来就为从事藏传佛教研究的专家和学者所重视，所取得的研究成果在藏传佛教判教研究中也最为丰富。他们在肯定藏传佛教判教前提下对藏传佛教判教思想内容从整体和个案角度做了自我理解的阐释和论述。

从整体角度出发，扎洛将藏传佛教的“见第”作为藏传佛教判教思想的内容进行论述，认为宁玛派把整个佛教的显密教法总判为“九乘”；噶当派与格鲁派以阿底峡大师的《菩提道灯论》和宗喀巴大师的《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》为根据提出了“三士道”的判教方法；萨迦派的判教具有超越门户之见、兼采诸宗学说、综合创造体系的特点；噶举派的判教是将如来藏思想为基础的“大手印法”与噶当派般若性空为“菩提道次第”的融会贯通；觉囊派的判教以如来藏思想融合唯识系之阿赖耶识说而形成的“他空之见”为究竟了义［11］；朱丽霞基于两类判教形式的区分，阐述了藏传佛教宁玛派、觉囊派和格鲁派各自理解的“三时判教”内容以及她认为的独树一帜的萨迦派根器判教［12］；何杰峰阐述了吐蕃时期藏传佛教思想，认为智军、吉祥积、赤松德赞和法称的判教之间存在内部的逻辑互动［13］。

在具体的藏传佛教判教思想研究方面，班班多杰阐述了宁玛派的“九乘”次第判教思想及判教的相关经论依据，认为这一判教方法反映了藏族佛教学者对印度佛教的独立思考过程和独特的选择结果，体现了宁玛派佛教学者对印度佛教思想整合构筑的创造力［14］。班班多杰还对格鲁派的创始人宗喀巴大师判教观指导下的佛教思想的体系、内容、渊源和特色进行了论说，指出宗喀巴的判教观既体现了对印度佛教思想和实践发展整体面貌的梳理和整合，反映了对印度佛教思想不同宗派义理和修持的会通特征和选择取向［15］。索南才让阐述了格鲁派的“缘起自性空”判教标准，并从“以见判教”和“对密教的认识和判别”两方面对格鲁派的判教思想进行了阐述［16］；何杰峰阐述了以“他空见”为指导，以经典判教、宗义判教、密宗判教为内容的觉囊派判教思想体系，并从“保证了教派的独立”、“激化了与藏传佛教其他派别的矛盾”、“丰富了藏传佛教思想内涵”三方面论及了觉囊派判教的意义［17］；尹邦志论从“判教标准”、“对‘外道’所立‘常’的破斥”、“对有部‘无为法’与‘极微’的批判”、“对经部‘有相说’的批判”、“对‘真相唯识’与‘假相唯识’说的批判”五方面论述了寂护论师的判教思想，认为寂护论师以“见次第”把有部、经部、唯识和中观思想进行排列，为佛教徒的见地修证搭建了一个步步进升的阶梯，由此奠定了西藏佛教教理的基本格局［18］；欧东明对中观思想与藏传佛教判教的关系进行了探讨，认为中观思想构成了藏传佛教的理论基础［19］；朱丽霞对宗喀巴大师的显密判教标准进行了分析，认为宗喀巴大师的判教中，大悲心是修法的动力，“无我”空慧是佛法的基础，速度上的迟、疾是佛果的区别，“贪欲即道”的不同领悟和相续中产生的空见和天瑜伽功能的胜、劣是密教四部判教的依据［20］。

从上可以看出，对藏传佛教判教思想的研究涉及到了藏传佛教判教的整体、个案、相关教理思想的定位等方面，显示了藏传佛教判教思想研究的多样性，内涵的丰富性。虽然这些研究多数都只是宏观的阐释论述，没有做到微观化、细纬度的深入研究，但作为研究藏传佛教判教的重要部分，这些研究却是很必要的。

四、藏传佛教判教的比较研究

由于多数学者拥有的汉传佛教研究基础，使他们在认识藏传佛教判教的过程中，对汉藏佛教判教的异同也作了他们各自的理解性阐述与比较。

在概念的比较认识上，陈玉蛟认为藏传佛教的“宗义书”可分两类，一类是专门论述以佛教为主的印度各派宗义；另一类是以介绍西藏各教派的教义为主，附带也介绍苯教。而第一类“宗义书”，他认为有些类似于汉传佛教中的“判教”，并称这种称谓虽不恰当，但却没有更合适的比喻［21］。刘宇光认为藏传佛教的“宗义判摄”表面上类似汉传佛教的“教判”，即都试图以大体系内的层级安排去给予特定历史阶段印度经教一具相融性的理论总结。但除此以外，二者所涉及的对象、处理的阶段、立场及使用的理论框架都不相同。对此他罗列了汉藏判教在判教时间、判教内容、判教形式、判教立场、判教次第、判教理路六方面的不同。同时，刘宇光还论及了印藏佛教判教的差异，他认为印度佛教的宗义判教长期维持着大小乘、空有宗、空宗内部二型及空宗与量论之间的分歧与对诤，其侧重点放在彼此的不一致处，所以没有建立起一个综合所有宗义的大体系。而藏传佛教的宗义判教是经藏传学者们消化后，经科层组织吸纳所有宗义，而整合成首尾相连的一个大系统，它强调的是宗义间的一致性与相融性［22］。班班多杰将判教作为汉藏佛教宗派发展内部要素中“同大异小”方面的内部调和特点进行论述，他以天台宗和宁玛派为例谈了汉藏判教的异同，认为，首先二家宗派都是基本上按印度佛教宗派及其经论产生的先后顺序作为各自立宗、判教的依据，创构自己的理论体系；其次都把各自宗派尊奉的佛教经典和自己宗派的佛教教义作为整个的最完善、最高级、最圆满的经典和教义；再次，他们都强调所谓“八教”、“九乘”的划分目的是让各种不同根基的众生教能悟得“诸法实相”而随机说法的一种权宜之计。对于两教派的不同，班班多杰认为天台宗的判教是从纵横两个方面来进行的，即从时间上把佛教分为“五时”，从教义内容和讲法的方式上把佛教分为“化法四教”与“佛仪八教”，其总称为“五时八教”的判教法。宁玛派则从佛教发展、演变的历史进程把整个佛教科判为“九乘”，没有独立地从佛教义理的内容上作判释。同时，宁玛派的“九乘”包涵了大小乘和显密教，无所不包，涵盖无漏。而天台宗的“五时八教”的判教法则只有显教，不包括密教［23］；朱丽霞认为汉传佛教具有一源多流性，藏传佛教则具多源多流性。同时，由于藏传佛教在总体上以密宗为重，使其判教思想中最终的落脚点都是密宗，所以它的判教思想也不如汉地佛教那样成熟、详审［24］；何杰峰从思想史角度出发，以判教背景、判教内容、判教影响三方面对藏汉佛教未形成宗派时的判教进行了比较，认为藏汉佛教的判教思想既有很多相似性，也有着诸多不同：它们的相似性源自于对印度佛教的秉承，而其诸多的相异，除因与它们各所处的时代背景的不同，所处的社会环境各异有关外，还应与这两大佛教系统和印度佛教的亲疏有关［25］；日慧法师认为藏传佛教的判教，虽不如汉传佛教判教百花齐放般的灿烂，然其不失印度各宗原义，这一点值得留意［26］。

从上可以看出，学者们虽然在看待藏汉佛教判教的着眼点各不同，但都在肯定判教作为藏汉佛教思想重要内容的前提下，对藏汉佛教判教的异同进行了阐释比较，由此突显了藏汉佛教判教各自的特征及特性。这对于加深藏传佛教判教的认识可以说意义重大。

五、藏传佛教判教价值研究

藏传佛教判教的价值研究是藏传佛教判教必要性的展现，也是其现实的具体反映，这方面的认识也多被学者们所提及。

刘立千认为判教不同而产生了各种宗派［27］，日慧法师认为立宗必须判教［28］，班班多杰认为判教为藏传佛教产生不同宗派投下了基因［29］，他们都承认了藏传佛教判教在立宗方面的价值。扎洛认为各种判教体系的形成和诸大宗派的建立，标志着藏传佛教已完全摆脱了印度佛教的发展轨迹，而成为藏民族自己的思维理性，并走上了一条独立的发展道路，可以说佛教已完成了藏族化的文化历程［30］。欧东明认为中观思想对于藏传佛教判教的意义主要在于作为显教思想的极致，它是藏传佛教密宗理论基础；作为实践修证的引导法门，它贯穿在佛教修行生活的中途；作为最高的正见，它还是整个佛教见、修、行生活追求的终极理解与学悟［31］。

从上可以看出，多数学者都看到了藏传佛教判教在建立宗派、实现藏传佛教教理思想地方化、延展藏传佛教教理思想论识方面起到的积极作用。他们对藏传佛教判教的价值做了正面的肯定，展示了藏传佛教判教的现实意义。虽然这种提及性的价值肯定与藏传佛教判教所具有的价值多面性、丰富性来说仍有一定差距，但也初步突显了藏传佛教判教应有的价值内涵，印证了藏传佛教判教研究的必要性。

六、藏传佛教的研究现状与不足之处

我国在藏传佛教判教方面所取得的成就是有目共睹的，但由于多方面原因，当前藏传佛教判教的研究中也存在着一些不足之处。

第一，在研究内容方面，虽然这些年来学者们对藏传佛教判教的相关问题进行了较多的关注和研究，但是这些研究相对于藏传佛教思想的丰富内涵来说，显的不够深入。在整体研究上多流于宏观的结论性阐释，裹足于之前的判教观点，流于泛泛。判教的个案研究方面，没有深入下去，仅仅是研究藏传佛教判教某些表面特征，教派内部判教的相互关系，教派之间判教的互动关系，更是少有涉足。这固然于藏传佛教判教研究时间不长、大量藏传佛教教派文献没有整理翻译出来有关，但也反映了当前藏传佛教教理研究的现实水平，也为进一步的研究提出了新的期待。

第二，在研究视野方面，当前的藏传佛教判教研究多以判教的问题陈述为主，但从哲学诠释角度探求藏传佛教判教的认识论、方法论、价值观理论还很较少，从人类学考察藏传佛教具体判教的历史背景、社会因素、时代条件也是少有提及。心理学、社会学的认识更是无从谈起。这必将对藏传佛教判教理论的深度和广度研究带来了很大局限和制约。藏传佛教判教是认识藏传佛教教理思想的重要渠道，对其研究视野可以更开阔一些，角度更多一些，这样也才能推动藏传佛教判教研究多层次、全方位、系统化的进行。

第三，在理论与现实结合方面，藏传佛教判教所具有的现实价值有待进一步挖掘。藏传佛教判教虽然是佛教教理思想的一部分，但其自身所具的时代性，在藏传佛教千余年的发展历史中有着充分的体现。突破固有的思维局限，挖掘藏传佛教判教所具有的开放精神及原则态度对深化藏传佛教与社会主义社会相适应、赋予藏传佛教以新的历史生命力、促进汉藏文化之间更多的交流等具有十分重要的意义，这在未来藏传佛教判教研究中亟待加强。

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