节日神话：概念及其结构
——以《荆楚岁时记》为中心的讨论

田兆元

(华东师范大学 社会发展学院，上海 200241)

节日神话：概念及其结构
——以《荆楚岁时记》为中心的讨论

田兆元

(华东师范大学 社会发展学院，上海 200241)

节日神话是神话的重要门类，是语言叙事、行为叙事和物象叙事的结合体，体现出民俗生活中叙事在认同感建立过程中的核心作用。《荆楚岁时记》是一部典型的节日神话著作，传述了中国节日神话的精华，同时体现出，荆楚地域意识对于中华帝国、东亚地区的节日生活都具有深刻的影响。

节日神话；荆楚岁时记；地域意识

节日神话，或者节俗神话，是神话的一个重要门类，是民俗学和神话学结合在一起的概念。我们一般这样来界定民俗学与民俗：民俗学是关于文化传统的活态形式的研究。民俗是生活的华彩乐章，是提升日常生活境界的文化要素，是传统的活态形式的当代演绎，是世代流传的文化精华形态。民俗是文化精英与人民大众合力创造的具有强大的认同感的特定区域和族群的文化资源与财富。民俗具有规范、审美与信仰的基本特质，既具有庄严神圣的特性，又有快乐唯美的特性，而认同性则是民俗功能的核心话语。这就是对于民俗学与民俗的基本认识。

民俗以叙事为本，民俗因叙事而形成，因叙事而成就其功用。民俗要通过叙事来建立认同，叙事是民俗的显著特性。但是叙事不是民俗的专利，很多文化形式都要叙事，只是民俗的叙事不是一般的叙事，而是神圣叙事。神圣叙事，一般指的就是神话。民俗的叙事，很大程度上就是神话叙事。于是，我们发现，作为节日的民俗与作为节日的神话是这样奇妙地联系在一起。既然节日是民俗，民俗又要以叙事来建立，那么，节日就是建立在神话的基础上的，这里从逻辑上完全说得通。

在民俗学学科发生之初，神话学与民俗学呈现出一体化、难分难解的状态。谢六逸先生在《神话学ABC》一书中强调，神话学就是民俗学，民俗学就是神话学，其名称可以互换。这可谓是把握了神话学的精髓。我们讨论节日神话，也是从民俗学建立之初的最基本的立场出发的。

节日民俗有很多功能，其中最重要的功能之一是民族国家认同，国家同心同德。比如清明节炎、黄二帝祭奠，必定会邀请海外侨胞、港澳台同胞参与，以体现全球华人的认同。关于黄帝，先是碑文“人文之祖”的整体定位，这是语言叙事；而导游叙述的关于黄帝的神圣叙事、关于黄帝陵的神圣叙事、关于古柏的叙事，这是现场叙事。自《史记》以下，诸多史书描述的各民族的祖先大多与黄帝有关，这也是一份珍贵的语言叙事遗产。民间的语言叙事更为丰富。但是在黄帝陵，庙宇陵墓，加上碑文建筑，是物象提供实物的证据，加深了对于祖先的认同。而仪式，尤其是节日祭典仪式，则是节日民俗的行为叙事，用行动演绎黄帝的神性，体现黄帝的伟大人格与崇高精神。神话一般来说是通过祭祀仪式来呈现其神圣属性的，所以行为叙事是非常重要的。

这就是我们说的民俗与神话的三种叙事形态，即语言的叙事形态、仪式行为的叙事形态和物象景观的叙事形态，这三种叙事形态是民俗的构成，也是神话的构成，当然也是节日的一种构成。节日神话，是关于节日起源的神话，也是节日禁忌和仪式过程的神话，更是节日功能的神话。节日神话通过语言叙事，也通过仪式行为叙事，更通过物象景观叙事。

从神话学的视角看，节日乃是神话的叙事。人类学的神话-仪式学派对此有很多论述，比如博阿斯曾经说过：“仪式自身是神话产生的刺激物。”[1](P145)国内学者也把神话视为节日叙事，如吕薇先生曾为之著文讨论[2]，只是太过概念化，很少接触节日神话的实在解构与功能问题。

而在更早的时期，即近代中国神话学的诞生时期，最早提出的神话类型就是节日神话。梁启超先生在讨论中国神话史研究的时候，反复提到神话与风俗的关系，要将神话和风俗结合。他认为，只有神话和风俗结合，系统的思想才可以看得出来。应该大规模研究神话，而不能像顾颉刚先生他们研究孟姜女那样，范围搞得那么窄。应该研究各民族的神话、各地方的神话，尤其是节日神话。梁启超先生特别提到《荆楚岁时记》这本书，他说：

《荆楚岁时记》和这类文集、笔记、方志所讲的各地风俗和过节时所有的娱乐，若全部搜出来做一种研究，资料实在多……常常有一种本来不过一地方的风俗，后来竟风行全国。如寒食是春秋晋人追悼介之推的纪念日，最初只在山西，后来全国都通行了，乃至南洋、美洲，华人所至之地都通行。

……

本来清明踏青、重阳登高已恰合自然界的美，再加上些神话，尤其格外美。

又如唐、宋两代，正月十五晚，皇帝亲身出来凑热闹，与民同乐。又如端午竞渡，万人空巷。所以，最少，中国的节都含有充分的美术性。中国人过节，带有娱乐性。如灯节、三月三、端午、七夕、中秋、重阳、过年，都是公共娱乐的时候。我们都拿来研究，既看他的来源如何，又看他如何传播各地，某地对于某节特别有趣，某时代对于某节尤其热闹，何地通行最久，各地人民对于过节的意想如何，为甚么能通行、能永久。[3](P135～138)

这些文字，让我们觉得他的想法真是很超前，他是洞悉文化形态之奥秘的。这里他提到了美术、娱乐、神话三样东西，也提出了问题：地方的风俗变成了全国的，甚至影响世界的风俗；为什么节日能够通行，为什么能够长久，要把真相找出来；采用科学的分类，做出一部神话同风俗史来。

现在很多人都在研究节日，也有很多人在研究《荆楚岁时记》，如有人做了《荆楚岁时记》的博士论文[4]，展现了那一时期中国人节俗生活的形态。但其中的神话研究，我们还有待进一步开拓。袁珂先生在撰写《中国神话史》的过程中，列出很多的文献作为专节专章，初步统计，在目录中出现的关于中国神话的文献有80部左右，但是没有节日神话的经典《荆楚岁时记》，可见人们对于该书在神话中的地位还是认识不足的。但是，袁珂先生对于神话的分类中有节日神话。如他在讨论广义神话学的时候共列出九种神话，其中之一是“关于节日、法术、宝物、风俗习惯和地方风物的神话传说”[5]。但是，书中关于节日神话的讨论不多，由此可见，对于节日神话人们早有认识，但是展开研究并不充分。

节日，作为一种华彩的民俗时间，是传承神话的重要载体。它通过周期性的刺激强化记忆，使神话成为民族的无意识的思想和行为，也铸就了民族的文化性格。节日也就是我们所说的神话的民俗行为叙事，它是通过一种风俗，以特定的仪式，在传述古老的神话。闻一多先生的《端午考》，日本学者小南一郎对于西王母与七夕文化的研究，可以说为神话研究与节日风俗研究的结合开了一个好头。当前，这种节俗与神话研究的论文开始出现了，讲到某些节日的起源的时候，讨论神话与节日关系的就有很多。但是，相对于节日这样一个演绎神话的盛大的庆典，我们的研究还很不够，迄今为止还没有一篇以节日神话或者节俗神话为标题的论文。我们看到两篇论文：《重阳节的神话学意义》[6]、《传统节俗的神话学阐释》[7]，但是没有明确的节日神话概念。有没有标题，或者概念化，这是衡量一个论题是否被广泛认同的一个标志，所以我们必须提出节日神话的概念。

节日神话就是关于节日习俗的神话，包含节日的起源与文化影响的叙事。但是，节日神话不仅仅如此，它还包含关于节日习俗的语言叙事，同时，节俗本身就是神话的行为叙事。在这个概念里，节俗就是神话的一种表现形态。在神话学的语境中，研究节俗就是研究神话。

这样，我们就可以给予《荆楚岁时记》这部著作以神话学的定位，南北朝时期梁朝宗懍的这部著作不仅是一部杰出的节日文化的著作，更是一部关于节日神话的神话学著作。

该书面貌已经不全，但是在辑佚的本子里，节日神话这一特点十分突出。《荆楚岁时记》一开篇便是民俗与神话高度结合的叙事：

正月一日，是三元之日也，谓之端月。

鸡鸣而起。

先于庭前爆竹，以辟山臊恶鬼。

帖画鸡，或斲镂五采及土鸡于户上，造桃板着户，谓之仙木，绘二神，贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神。①本文《荆楚岁时记》引文引自大阪古本屋刻本。

《荆楚岁时记》书写了魏晋南北朝时期丰富的节日生活与节日神话，就现存的资料看，其中元旦、寒食、端午、七夕和腊八写得最为丰富。我们就七夕做简要分析。该书对于七夕的记述如下：

七月七日，为牵牛织女聚会之夜。

是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银石为针。陈几筵酒脯瓜果于庭中，以乞巧，有喜子网于瓜上，则以为符应。

第一条是神话传说，第二条是民俗，也是神话。隋代杜公瞻引述了很多材料为该书作注释，材料都是来自儒家经典和纬书。牵牛织女的故事从先秦绵延而来，已经累积了丰富的内涵，到秦汉时期，就有了丰富的文化遗存。在秦代，牵牛织女的故事已经成为占卜的关于婚姻的基本表述形式。如秦简《日书》甲种有：

睡简第(03背壹)条：戊申、己酉、牵牛以取(娶)织女而不果，不出三岁，弃若亡。

睡简第(甲155正)条：取(娶)妻：取妻龙日，丁巳、癸丑、辛酉、辛亥、乙酉，及春之未戌，秋丑辰，冬戌亥。丁丑、己丑取妻，不吉。戊申、己酉，牵牛以取织女，不果，三弃。

可见，在秦代，牵牛织女故事的流传较为普遍。到汉代，无论是汉画像，如河南、四川的牵牛织女画像，还是汉代的古诗歌，或是天文中对于牵牛和织女星象的判别，都说明这一神话习俗已经很流行了。织女嫁牵牛，应该就是七月七日的节日故事。②吴均：《续齐谐记》：“世人至今犹云七月七日织女嫁牵牛。” 这是一年的开端，可知这一天全是神话的行为展示，这些行为，传承着古老的神话记忆。新年之俗，从远古而来，到如今，还要传承下去，这委实值得研究。这里有关于“鸡”的神话叙事，有关于爆竹和恶鬼的叙事，还有关于门神的叙事。这一切都是民俗行为，是无声的叙事。相对于口头的叙事，行为的叙事，尤其是民俗行为的叙事，是融入骨髓的文化血液的流淌，因此是最有生命力的文化传播形式。节日文化会传这么久，原因是，一种传述古老神话的民俗行为，它的生命力要比一般的文化行为更为强大。牵牛娶织女的日子是不适合结婚的日子，因为他们的婚姻是一个悲剧。牵牛织女日缔结的婚姻最多能维持三年，这也是该故事婚姻中途被拆散的情节形成的禁忌。这就是天官叙事的神话转为民间叙事，是天象神话的世俗化。

既然是如此的不吉利，人们为什么还要过这个节日呢？这实际上是人们对于美好婚姻生活的一种期盼：通过艰苦的追求获得幸福的婚姻。牛郎织女经过努力得到一年一度相会的机会，为什么不参与庆祝，为什么不为他们祝福呢？为他们祝福就是为自己祝福。牛郎娶织女的日子不好，这是一种合理的信仰，但是牛郎与织女相会，就一定是吉祥的。这应该是祈福的日子、乞巧的日子。

中国这么多的节日，就是七月七日这一天有男女相会的叙事，这应该是蕴含了古老的生殖崇拜的要素于其间的。两情相悦将带来吉祥，因此，这个节日也就为众多的孤男寡女带来希望。但这个日子，在秦汉时期带给人的是其他方面的吉祥，如心灵手巧等，而不是爱情。秦代就不说了，人们有牵牛织女日娶亲禁忌，在汉代，也有别的节日内容。后汉崔寔的《四民月令》就记载了七月七日这个节日的习俗，后人辑得如下：

七日，遂作曲。(《齐民要术》三，又七，《初学记》四，《岁华纪丽》三，《御览》三十一，又八百五十三)

合蓝丸及蜀漆丸，暴经书及衣裳。(《齐民要术》三，《北堂书钞》一百五十五，《艺文类聚》四，《初学记》四，《白孔六贴》四，《岁华纪丽》三，《御览》三十一)

习俗然也。(《御览》三十一)

作干糗，采葸耳。(《齐民要术》三)

设酒脯、时果，散香粉于筵上，祈请于河鼓、织女。(注)言此二星神当会，守夜者咸怀私愿。或云见天汉中有奕奕正白云，如地河之波，辉辉有光曜五色，以此为征，应见者便拜乞愿，三年乃得。(《艺文类聚》四)[8]

这说明，这个习俗汉代已经较为成熟，并世俗化。[9]这个故事叙述得很浪漫，但是三年乃得，显然是其故事情节的某种体现。结合睡虎地秦简“不出三岁”、“三弃”等表述，三年之痒是牛郎织女神话的一个叙事母题。这是秦代以来牛郎织女故事的进一步世俗化、民间化。

晋周处《风土记》记载了这样的习俗：“七月七日，其夜洒扫于庭，露施几筵，设酒脯时果，散香粉于河鼓、织女，言此二星神当会。守夜者咸怀私愿，或云：见天汉中有奕拊积白气，有耀五色，以此为征应，见者便拜，而愿乞富乞寿，无子乞子，唯得乞一，不得兼求，三年乃得言之，颇有受其祚者。”这里还是三年乃得言之，结合后世牛郎织女民间故事的文本，三年母题是故事的核心要素之一：织女三年离开牛郎。

三年这个故事的核心母题何解？这里试做讨论。古代婚姻，三月庙见：

孔子曰：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成妇之义也。”曾子问曰：“女未庙见而死，则如之何？”孔子曰：“不迁于祖，不祔于皇姑，婿不杖、不菲、不次，归葬于女氏之党，示未成妇也。”(《礼记·曾子问》)

对于三月庙见的问题，有很多讨论，有人认为，这是通过三个月时间看女方婚前是不是已经怀孕，因为三个月是可以看出动静来的，以免新妇生下了婚前怀上的别人的孩子。[10]春秋时期，贵族娶来的新妇，三月内是不能同房的，要等到三月庙见后才算正式结为夫妻。可能考察是不是已经怀孕是一个问题，更重要的还是相互适应一下，看看有没有不合适的地方。假如娶来立刻就同房，以后性格不合怎么办？或者有没有疾病，都可以在这段时间加以考察。

那么婚后这个三年也是类似的一个习俗，即三年内，新妇是不是会逃走。逃婚是过去的普遍现象，造成家庭的不稳定。因此，三年，是考验婚姻是否稳定的关键期。牛郎织女故事中织女三年逃离，明显是一种逃婚，所以该故事是婚姻生活的一种记忆。很多的毛衣女故事，或者天鹅处女型故事都有这样的情节，体现出对于不稳定婚姻的不安情绪。从一而终是后来的观念，自由的婚姻才是古代婚姻的本质。牛郎织女类型的婚姻是一种偶然相遇的婚姻，当然是不稳定的，所以发生逃婚的情形很正常。因此，在乞巧习俗中，心中的秘密必须三年以后说出来，也只有过三年才会应验。这是对牛郎织女故事的三年母题的一种试解读，可以见出人们对于这段历史的不愉快的记忆。

但是离异的婚姻也是不幸福的，尤其是已有子女的男女，渴望重聚便成为一种新的价值选择，故七夕相会乃是对于轻率分离的一种修正。因此，七夕是浪漫爱情与成熟婚姻的仪式性追求，也是对于过错的谅解。这是一种可能的故事原型。现在呈现在我们面前的牛郎织女故事，是受到外力压迫的追求自由的抗争，是对于两性生活的一种执着，因此感动着各个年龄的男女。

该故事与魏晋南北朝时期的毛衣女故事，也就是天鹅处女型故事结合在一起，逐渐形成了我们今天的牛郎织女故事。[11]

三年的禁忌，或者不得婚配的禁忌逐渐地转变。到了唐代，七夕有些狂欢节的味道了，同时有诗会宴请，很是热闹。诗歌开始大谈爱情，如白居易《七夕》：

烟霄微月澹长空，银汉秋期万古同。

几许欢情与离恨，年年并在此宵中。

更有代表性的还是《长恨歌》，写唐明皇与杨贵妃的故事，可以作为七夕节文化转变的代表性作品：

……

七月七日长生殿，夜半无人私语时。

在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。

天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。

这是一次关于爱情的约会，以及七夕的誓言。如果说此前有七夕婚姻禁忌，在唐代则开放为两情相约与相悦。七夕节在这里已经真的成了情人节。

七夕的神话从天宫走到民间，由禁忌变成了狂欢。《长恨歌》的更大的意义在于，七夕节这样一个节日，已经成为帝王和民间同乐的民俗节日，打破了那种对于神话与信仰资源独享，或者阶层性享有的习俗界限，为族群认同和交流提供了很好的制度性保障。

《荆楚岁时记》造成了上下一体的人民对于神话的共同认知。该书不仅对于中国节俗，而且对于周边国家的节俗都产生了重大影响。对于神话学来说，《荆楚岁时记》是一部中国节俗神话的经典，其中记载的节日神话丰富而影响深远。那些与神话相关的仪式，虽然其具体的神话故事已经消失，但是我们可以根据这些仪式考察可能的神话叙事。记载节日神话故事，记载神话仪式，中国的节俗神话著作从此成为一个系列，成为民俗著作书写的经典形式之一。

对于荆楚地区的民众来说，《荆楚岁时记》别有其意义所在，那就是荆楚地区民众的自我认同与他者认同。这部写于六世纪的著作，是楚人在离开楚地八百年后的一次自我表述，是荆楚文化回家的标志。自公元前三世纪左右秦白起拔郢，楚人便离开了故土，向东进击，而荆楚故地逐渐丢失。楚人一路东进，开拓了新的空间，吴越之地悉为己有。楚国的中心转移到寿春，甚至苏吴之地。但是，秦的统一势如破竹，不过五十年便一统天下。随后，暴秦很快灭亡。破秦的主力是前后两支楚人的军队，一支是陈胜吴广的“张楚”大军，一支是刘邦项羽的“西楚”大军。后来的楚汉战争，实际上是楚人的内部斗争。这样，汉统一以后，楚文化的实力直线扩展。我们在司马迁的《史记·货殖列传》中看到，那时的楚，被称为三楚：故吴越之地，尤其是吴地，为东楚，已经失国两百年的吴文化记忆近乎消失；早期的楚故地被称为西楚；而开拓出来的地盘，如衡山、长沙、寿春等地，则被称为南楚。这是楚文化在汉文化中的影响力所致。

但是，以黄老之道为主流的楚文化在汉武帝时期遭到了打击，齐鲁文化之儒家文化占据社会的主流，楚文化迅速被边缘化。吴越故地的人们开始了新的自我建构，即以吴越文化重新命名地域文化。其标志性的事件就是《越绝书》、《吴越春秋》二书的撰写。东楚之地遂回复到吴越之地的称谓上来了。我们在《汉书·地理志》中看到，所谓的东楚没有了，而楚地便只是原来的荆楚故地西楚，加上部分南楚的空间了。就是后期楚文化的核心区，也被班固以吴地目之，《汉书·地理志》这样说：“吴地，斗分野也。今之会稽、九江、丹阳、豫章、庐江、广陵、六安，临淮郡，尽吴分也。”“楚地，翼、轸之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、长沙及汉中、汝南郡，尽楚分也。”这完全颠覆了司马迁的“楚越之地”概念，司马迁是这样写的：

越、楚则有三俗。夫自淮北沛、陈、汝南、南郡，此西楚也。彭城以东，东海、吴、广陵，此东楚也。衡山、九江、江南、豫章、长沙，是南楚也……总之，楚越之地，地广人希，饭稻羹鱼……

司马迁坚持吴国已经没有自我的文化属性了，其空间为楚文化长期覆盖。班固则为吴复辟。可见，虽然江山一统，地域的争夺却还在继续。没有战争，班固的大笔一挥，楚国的地盘便消失大半，曾经辉煌的《楚辞》神话的书写，难以保住楚文化的大片江山。不对地域加以文化图染，即展开典籍的叙事描述，口头上说得再好，也是不稳定、容易改变的。按说，司马迁的影响不在班固之下，千年以来，吴地之人，愿意采用班固之说来进行自我的建构，还是跟《越绝书》和《吴越春秋》两部地域历史的书写有关。

对于楚人来说，几百年的东楚经营化为乌有，是不符合历史事实的，也是令人难以接受的。这一事实说明，真正的占领是文化占领，军事占领、政治占领是难以持续的。没有进行文化建设的楚人，哪怕是大搞经济建设，兴修水利，如春申君般勤勉，还是没有办法保住自己的成果。

这件事令荆楚人的心境难以平复。梁元帝时期，宗懍等人力谏建都荆州，说建康之地王气已尽，“荆南之地，有天子气”(《周书·王褒庾信传论》)，力图将故荆楚之地建设为政治文化中心。但是很快南朝江山不保，宗懍被北方政权后周请过去就职。不忘旧乡的宗懍撰写出《荆楚岁时记》一书，表达对于荆楚文化的情感。

《荆楚岁时记》最为显著的特点是将整体民俗地域化，地域民俗国家化、整体化，民族整体的节日习俗被冠以“荆楚”之名，而以神话述之。如新年习俗，在《四民月令》里就记载过，《荆楚岁时记》几乎全盘抄录，但是加入了“荆人”如何如何的表述。而关于三月三、端午的描述，具有明显的吴越之地的特征，如三月三流杯曲水之饮、四月八日的龙华会，都应该是吴越之地的习俗，可见，在宗懍等人的心中，吴越之地还是荆楚之地，“荆人”就是国人。书中最为著名的寒食神话，是一则典型的北方节日神话。总之，《荆楚岁时记》是一部节日神话著作，更是一部荆楚地域文化张扬之作。

但是，《荆楚岁时记》一书的影响远远超出了宗懍的想象，他对于中华习俗的整体书写，成为中华帝国，乃至东亚地区节日文化的标杆之作、典范之作、行为规范之作、民俗信仰之作。所以，节日神话之价值，是难以估量的，是传世神话中最具活力的文化类型。

[1]史宗,等.20世纪西方宗教人类学文选(上)[M].上海:三联书店,1995.

[2]吕薇.神话的时间性立义形式[A].中国民俗学会,北京民俗博物馆.节日文化论文集[C].北京:学苑出版社,2006.

[3]梁启超.中国历史研究法补编[M].北京:中华书局,2010.

[4]萧放.《荆楚岁时记》研究[M].北京:北京师范大学出版社,2000.

[5]袁珂.从狭义的神话到广义的神话[J].社会科学战线,1982(4).

[6]孟宪明.重阳节俗的神话学意义[J].郑州师范教育,2012(1).

[7]闫德亮.传统节俗的神话学阐释[J].寻根,2011(3).

[8]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局,1958.

[9]李立.汉代牛女神话的世俗化演变[A].陶玮.名家谈牛郎织女[C].北京:文化艺术出版社,2006.

[10]胡新生.试论春秋时期贵族婚礼中的“三月庙见”仪式[J].东岳论坛,2000(4).

[11]钟敬文.中国的天鹅处女型故事[A].陶玮.名家谈牛郎织女[C].北京:文化艺术出版社,2006.

特约编辑 孙正国

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

Festival Myth: The Concept and Structure——A Discussion Centers onAgeJingchu

TianZhaoyuan

(SchoolofSocialDevelopment,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241 )

The festival myth is an important category of myth and a combination of narrative of language,behavior and object,which reflect core function of narrative in the process of establishing identity in folk life.TheAgeJingchuis a typical work of festival myth,which express what the essence of China’s festival myth also reflects that the regional consciousness of Jingchu has the profound influence on the festival life in Chinese Empire and East Asia.

the festival myth;Age Jingchu;the regional consciousness

2015-03-20

国家社科基金项目(06BZW068)

田兆元(1959-),男，湖北宜都人，教授，博士生导师，主要从事神话与传说研究。

B932

A

1673-1395 (2015)04-0001-06

编者按：

中国神话学的百年学术史，从多个视角切入，可以发现丰富多样的方法论模型与百家争鸣的学术思想。进入21世纪，神话学研究的多样性与转型特征十分显著。基于此，本刊与中国神话学会商议，自2015年1月起，计划用两年的时间，较为系统、深入地考察当代中国神话学的20位代表学者，每期刊发两篇论文：一篇是代表学者的最新研究成果，一篇是对代表学者神话学研究的综述与批评。期望以代表学者的学术思想来构拟中国神话学的当代形态，思考中国神话学的当代问题与未来走向，建立起古典与未来、传统与现代的本土文化逻辑，进而为中国文化转型的良性发展，贡献中国神话学的理论与智慧。本期特推出田兆元先生《节日神话：概念及其结构——以〈荆楚岁时记〉为中心的讨论》及刘慧《论田兆元的社会神话学思想》，敬请学界关注并惠赐佳作。