先验、经验与超验：康德关于审美普遍性的三种论证及其旨归

刘 艳

(中共宣城市委党校，安徽 宣城 242000)

先验、经验与超验：康德关于审美普遍性的三种论证及其旨归

刘 艳

(中共宣城市委党校，安徽 宣城 242000)

康德在《判断力批判》中就审美普遍性作出了先验、经验与超验三种不同维度的论证，这三种论证最终统一于超验论证。由此，康德审美判断力批判同目的论判断力批判一样，都导向道德神学。

康德美学；审美普遍性；道德神学

四“契机”(Moment)所区分的不是美与不美，而是审美判断与非审美判断。同样，审美普遍性的论证所论证的也不是美区别于丑的根据，而是美或丑的普遍有效性之所以可能的根据。这样的普遍性根据，康德在《判断力批判》中给出了三种，即给出了三种不同的关于审美普遍性的论证，这三种论证分别处在先验、经验与超验的不同维度上。

实际上，不论是经验论证，还是先验、超验论证，审美普遍性都不是实然意义上的普遍性，而是如实践理性的绝对命令一样，是一种应然意义上的普遍性。康德说：“鉴赏判断本身并不假定每个人的赞同；它只是向每个人要求这种赞同，……所以这种普遍同意只是一个理念。”[1]51也就是说，事实上，在经验层面审美判断并不具有普遍性，它只是要求并且也必然要求这种普遍性，因此康德说：“反思的鉴赏判断即使像经验表明的，它对自己[关于美的]①判断在每个人那里都有普遍有效性的要求毕竟也是经常饱受拒绝的，却仍然会感到有可能[它实际上也在这样做]设想有些判断是可以要求这种普遍赞同的，并对每个人都期望着事实上对自己的每个鉴赏判断都普遍赞同，而下判断者并不为了这样一种要求的可能性发生争执。”[1]49也就是说，对于一个具体的审美判断，某乙可能不同意某甲的看法，甚至与某甲持相反的观点。但即使这样，认为美或丑的一方都觉得自己的判断是普遍有效的，他们对于这种普遍性的可能性并无争执，不会像对于快适的分歧一样，以“萝卜白菜，各有所爱”的观点来调和这种分歧。

因此，审美普遍性是一种“要求”的普遍性，这样的要求根据何在呢？即审美普遍性的可能性根据何在呢？康德有三种论证。

第一种是先验论证。审美判断的普遍性同认识判断的普遍性一样，都来自于主观认识条件的普遍性。只不过在后者那里是判断内容即“知识和属于知识的表象”的普遍可传达性；而前者是判断的“内心状态”的普遍可传达性，这种内心状态是指诸认识能力“在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态”。二者的普遍可传达性都缘于“对每个人都有效的表象方式”，即主观认识条件。康德在《判断力批判》中首次系统作出这种论证是在第9节。论证思路实际上是由认识判断的普遍有效性引出审美判断的普遍有效性，因为经过《纯粹理性批判》的洗礼，前者的普遍性在这里已是不言自明的前提。由这一前提出发，即由这种“知识和属于知识的表象”的普遍可传达性推出形成知识表象时的(诸认识能力的关系的)“内心状态”的普遍可传达性。如此逻辑判断与审美判断是不是同一过程或同一过程的两个方面呢？不是。二者的旨趣不同，因此也是不同的判断。审美判断虽“关系到一般知识”，但并不为了知识，而只为了在这种内心状态中的诸认识能力自由游戏的情感状态，因此所谓“朝向一般认识”只是“如同趋向某种一般认识所要求的那样相互协和一致”， 并不真地作出具体的认识判断。[1]52-54

康德第二次作出这种论证是在第38节的一个脚注里，思路同上文如出一辙，都认为审美普遍性来自于主观认识条件上的人同此心、心同此理。兹不避啰嗦，引述于下：

“为了有理由对审美判断力的一个只是基于主观根据上的判断提出普遍同意的要求，只须承认下面几点就够了：1)在一切人那里，这种能力的主观条件，就诸认识能力在这种判断中被使用时对一般认识的关系而言，都是一样的；这必定是真实的，因为否则人类就不可能传达他们的表象甚至于知识了；2)那个判断只考虑到了这种关系[因而只考虑到了判断力的形式条件]，并且是纯粹的，也就是既不与客体概念也不与作为规定根据的感觉相混淆。”[1]132

第二种论证是经验论证，即共通感(Gemeinsinn)。但共通感是一个理念，按说应是超验论证，为什么说是经验论证呢？

在论述共通感的第21节，康德一开始的论证思路同第9节基本一样，也是从知识的普遍可传达性推出作为朝向一般知识的内心状态(在该节中，康德用的术语是“诸认识能力与一般知识的相称”及“诸认识能力的比例”)的审美情感的普遍可传达性。不一样的是，随后康德作出了一个似乎是同义反复的推论，即引出共通感作为美这种情感的普遍可传达性并因此也是知识的普遍可传达性的条件。其逻辑是这样的：知识的普遍可传达性是不容置疑的和已知的，那么，与知识相称的诸认识能力的比例即审美情感也必须是能够普遍可传达的；而共通感又是情感得以普遍传达的前提，因此共通感是必须被预设的。这里纠结的是，既然已经可以从知识的普遍可传达性推出审美情感的普遍可传达性了，为什么还要再另外设定一个共通感作为所有这一切的前提呢？并且“共通感”从整个《判断力批判》来看也不是一个十分重要的概念，出现的频率也不高(只出现在两处，除了第四契机外，只在第40节出现)。

对于这一问题，可能的解释之一是，这是康德调和如上文所说的审美判断应然的普遍有效性和实然的无普遍有效性之间矛盾的产物。因为既然已经从知识的普遍有效性推出了审美情感的普遍有效性，而知识的普遍有效性又已经是一个事实，按理说审美情感的普遍有效性也应该是事实，但纠结之处就在于实际上审美判断并没有普遍有效性，因此只好设定了一个共通感的理念来说明审美的普遍有效性只是一个理念，这样即使人们事实上有时不能就鉴赏判断得出一致的意见，也不妨碍这种判断一致的“应当”，就像实践理性的律令一样。但这样的调和是否成功呢？因为人们仍可以问为什么审美普遍性本应该是事实却不是事实。

抛开这一问题暂且不论，康德设定共通感还有没有其他可能的解释呢？有！一是因为共通感实际上是一种经验，另外是因为共通感的设定有道德目的。

为什么说共通感是经验呢？因为人们在作审美判断时确实感到了这种共通感，如康德所说，“我们不是把这种情感(指审美情感)作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上。”[1]76即，我们在审美时把自己的审美情感想象成了共同的情感，虽然他人事实上不一定有与“我”一致的情感，但所想象的共同情感毕竟是“我”的经验。这就是说，虽然共通感是一个理念，但人们对共通感这一理念的假想并不是理念，而是经验。这就好像说上帝是一个理念，但人们设想某种上帝的意象却是经验。又如，作为一个整体的宇宙是一个理念，但人们设想这样一个理念却是经验，即便这种经验是无客体与之对应的。人们在审美时对共通感的假想是一种实实在在的心理状态，这不同于先验论证与超验论证：主体的诸认识能力的协调是审美时根本意识不到的，唯经过反思推理才能发现；超验论证中设定的人性的超感性基底当然更不能意识到。因此共通感的心理状态确确实实是经验的真实，即使是假想，也是真实的假想。但与其说是假想，不如说是天真地以为，因为人们在审美时伴随的共通感是真诚的，不是经过推理的假设。但这种心理状态是什么呢？是一种超验感，共通感本来就是一个理念，是对某种超验东西的“感”(按照康德知情意的划分，不容易将这种“感”确切地划分到哪一类，因为很明显它不能是知识：对超验东西的感觉不能是知识；但也不是情感，否则就与审美情感混淆了；也不是意志)，这种超验东西即是他人的经验、他人的情感。因此康德说：

“至于事实上是否有这样一个作为经验可能性之构成性原则的共通感，还是有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原则，即为了更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来；因而是否鉴赏就是一种原始的和自然的能力，抑或只不过是一种尚需获得的和人为的能力的理念，以至于鉴赏判断连同其对某种普遍赞同的要求事实上只是一种理性的要求，要产生出情致的这样一种一致性来，而那种应当，即每个人的情感与每个他人的特殊情感相汇合的客观必然性，只是意味着在其中成为一致的可能性，而鉴赏判断则只是在这一原则的应用上提出了一个实例：这一切，我们还不想也不能在这里来研究。”[1] 76-77

虽然康德在这里没有明确回答，虽然康德伦理学不是以情感或同情为基础的，但联系《判断力批判》导言部分强调的自然与自由概念在感官世界的效果中牵制着[1]9，及《判断力批判》乃至于整个康德哲学强烈的超越性道德取向来看，康德对上述问题的回答应该都是选择性问句的后者。因为虽然道德动机不是情感而是纯粹实践理性的律令(你感到了他人的痛苦或者说你同情他人的痛苦并不一定带来道德行为，除非你在这种情况下还听从实践理性的绝对命令的召唤)，但其在现象界的触发机关往往是情感。离开现象界的触发及应用，道德律令则无从下手。道德律令最终要在现象界实现出来，其触发点及落脚点都在现象界。如此看来，共通感作为对情感一致性要求的经验是服务于更高的目的即道德目的的。这也符合整个“审美判断力批判”部分服务于向道德目的过渡的思路。在审美判断力批判的最后一节即“鉴赏的方法论”中，康德再次提到：“人道一方面意味着普遍的同情感，另方面意味着使自己最内心的东西能够普遍传达的能力。”[1] 203

康德实际上是把审美共通感看成共通感的一个实例(并因此而隶属于道德目的下)。在第40节，康德重申了这一观点。需要注意的是康德在该节中还提到了知性的共通感。但实际上康德并不认为它是共通感，或此共通感非彼共通感。彼共通感就是情感的共通感，因此审美共通感并非因为与知性共通感的并列而成为共通感的一个实例。这一观点在引出共通感的第20节已经明确说过了，第40节的一段话同样表述了这层意思：

“比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感；而审美[感性]判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名，如果我们真的愿意把感觉一词运用于对内心单纯反思的某种结果的话；因为在那里我们把感觉理解为愉快的情感。我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”[1] 137

人们一般认为，像康德自己所说的那样，全部康德哲学的问题是“我可以知道什么”、“我可以做什么”、“我可以希望什么”，而这三个问题又可以归结为“人是什么”，于是整个康德先验哲学是一种人学。《审美共通感观照下的康德人类学》[2]等文把先验人学(或人类学)作为康德研究不争的前提。然而，笔者认为康德哲学的总问题毋宁说是“神是什么”。他把人的道德看成了神性，道德与神合二为一，从而整个康德哲学毋宁说是一种先验神学。

从该段还可以看出，共通感确实是一种“感”、一种经验，是“运用于对内心单纯反思的某种结果的”。同样的意思还出现于第40节开头部分，兹不赘述。

审美共通感作为一种经验事实，对审美普遍性有何贡献呢？为什么说它是关于审美普遍性的经验论证呢？因为在这种“感”中，鉴赏主体直接感到了情感的普遍有效性或者说普遍可传达性，乃至于我们径可以把鉴赏定义为对这种情感的普遍可传达性的评判能力[1]138。换言之，“我”作出了鉴赏即意味着作出了一个能够普遍传达的情感判断，否则不叫鉴赏。当然，审美普遍性应然与实然的矛盾并未因这一定义而消除。共通感作为“感”虽属经验，但它所感的内容却是一个理念。“我”感到了普遍性并不意味着真有普遍性，后者是超感官之物：他人的情感反应超出“我”的感官。但共通感仍然在审美经验的分歧和争执中对于培养鉴赏力进而对于形成公认的具有普遍性的审美典范具有持久的动力作用，因而事实上对于审美普遍性有莫大的贡献。这也正是天才对美的意义：天才为美树立典范(因为美不能借由概念来规定)。

第三种论证是超验论证，康德是在“审美判断力的辨证论”中提出这一论证的。审美普遍性源自“人性的超感官基底”这一理性概念，通过这一概念鉴赏判断获得对每个人的有效性。这里的思路类似于逻辑判断，逻辑判断通过知性概念获得普遍有效性，鉴赏判断通过某种不确定的概念即理念获得普遍有效性。康德在这里将“鉴赏判断不以概念为根据”具体化为“不以确定的概念为根据”，却毕竟以一种理性概念(作为不确定的概念)为根据。

超验论证看似很容易理解，其实不然。我们来看这段话：

“毫无疑问，在鉴赏判断中是包含有客体表象[同时也有主体表象]的某种更广泛的关系的，以此为根据，我们就把这一类判断扩展为对每个人都是必然的：所以这种扩展就必须要以某一个概念作为基础；但必须是这样一种概念，它根本不可以通过直观来规定，通过它也没有什么可以被认识，因而也不能够给鉴赏判断提供任何证明。但这样一类概念只能是有关超感官之物的纯粹理性概念，这超感官之物给作为感官客体、因而作为现象的对象[并且也给下判断的主体]奠定了基础。”[1] 185-186

这里有一个双重奠基的“超感官之物”，既给感官客体又给判断主体奠基。这个超感官之物不能仅仅是一般的自在之物理念，否则无法解释为什么作为自在之物的自然与作为自在之物的人性的道德本体间的对应关系，恰好就能成为审美理念、成为德性的象征吗？因此，这个超感官之物或者本身是上帝，从而作为自在之物为现象对象与主体双重奠基，使二者在道德目的上有一致的对应关系；或者必然导向上帝，从而为作为自然的超感官之物与作为人性基底的超感官之物双重奠基，即为自然与自由双重奠基，使从前者向后者的过渡成为可能和必然。笔者以为，这两者之间在神学意义上并无实质的不同。

因为这个“上帝”的双重奠基，自然界才变成审美理念，美才得以是德性的象征。否则人性的超感官基底即人的自由本体、道德本体只能说明审美的普遍性，却无法解释自然界为什么会有美，为什么会有作为德性象征的美，更不能解释自然界美的遍在性了。显然不能以先验方式去解释，认为自然界的形式是主体给予的，道德主体给予的形式不得不是美的，不得不是象征德性的。如果这样解释的话，世界上就不会有丑了。并且康德在《判断力批判》一开头就指出了知性给予的形式只是一般形式，不能说明自然界形式的多样性。这种在特殊经验规律中表现出的形式的多样统一性(不论是美的统一性还是目的论统一性)只有看成是在一个超越的知性(即上帝)的安排下才是可能的，虽然只是在我们的反思中才这样看的。[1]14-15也不能以经验方式解释自然界为什么有美，说我们确实感受到了自然界某某事物的美所以有美，美是一个事实。这样解释的话不能说明美与德性的先天联系，美的出现也变成偶然的了。因此对于上述问题，只能以超验的方式去解释，即在上帝的安排下，为了道德目的，自然界才有美，美才是德性的象征，因为人的道德本体也是上帝奠基的。并且也只有这样才能说明自然界美的遍在性。康德说：“对自然的美我们必须寻求一个我们之外的根据，对于崇高我们却只须在我们心中，在把崇高性带入自然的表象里去的那种思想境界中寻求根据。”[1] 84自然美为什么要寻求一个我们之外的根据呢？美不是形式的主观合目的性吗？其根据不是完全主观的吗？如康德所说，“审美判断力就判断某物是否美而言是自己立法的。”[1]197对于单个对象的美，其根据确实是主观的，美在于形式上直观的杂多能经由想象力的反思而关涉到知性的“某个东西”(必须是“某个东西”而不能确定的是某个东西，不能有知识判断中规定性的概念参与)，这种形式就是主观上合目的的，合于主体表象力的目的：知性在形式上能通过“某一个”的非概念的概念将想象力的杂多(轻松地)统摄进来，此时的表象状态即是想象力与知性自由游戏的状态，想象力是自由的(无概念约束)，同时又合于知性的规律(否则就是“胡闹”[1]164)。因此，单个对象的美作为经验事实，其根据确实只在我们自身。但自然界到处都充满着美，各种植物、动物，甚至不仅是有机界，无机界也表现出如此丰富多彩的美，美成了一般知性规律所无法说明的自然的各种各样的形式变相的多样统一性规律，此即自然的形式的审美合目的性(又叫自然合目的性的审美表象，与自然合目的性的逻辑表象并列)，这一根据就在我们之外了，只能借由上帝来说明。

审美理念这一概念的引入也很能说明上帝的存在。德性作为理念无直观与其对应，不能被演证，但能被象征。审美(感性)理念即德性的象征，并且正因此它才叫审美理念：无确定的概念能阐明审美理念这种感性表象，德性作为理性概念不是一个确定的概念，后者仅指知性概念。引入审美理念之后，康德给美下了一个新的定义：“我们可以一般地把美[不管它是自然美还是艺术美]称之为对审美理念的表达。”[1]165从这个定义我们可以发现上帝与天才的类比关系。艺术美作为审美理念是天才创造的，天才就是形成审美理念的能力。按此，自然美作为审美理念则是上帝这个超级天才创造的。

康德关于审美普遍性作出了先验、经验、超验三种论证，前两种论证统一于超验论证。先验论证虽然可以独立说明审美情感的普遍有效性，但无法解释自然界美的遍在性，也无法解释为什么康德看重的是自然美而非艺术美，无法导向道德目的，而导向道德目的才是康德审美判断力批判的旨归。经验论证中的共通感作为“感”固然是经验事实，但所感的内容是超验的，并因此而隶属于一个更高的理性原则即道德目的下。至超验论证明确了人性的道德本体是审美普遍性的概念保障，先验论证中主体之所以能作自由的鉴赏游戏，经验论证中主体之所以有共通感，另外还有如何培养提高鉴赏力，在超验的道德本体中都能统一起来。但超验论证必然导向上帝，唯有上帝的双重奠基，自然美的遍在性、美是德性的象征等才能得到最终的说明。

毫无疑问，康德审美判断力批判以及目的论判断力批判最终导向道德神学。任何读过第三批判的人都能得出这个印象，但道德神学仅仅是第三批判给人的印象即修辞效果意义上的吗？康德反复宣扬上帝存在(康德为此甚至不惜批判斯宾诺莎)的同时在逻辑上又反复重申设定一个超越的知性或者说有理智的创世者只适用于反思性的判断力，而不能作为规定性的知识(这种行文效果就好像是一种保健品电视广告不断地对人们灌输神奇疗效，却又总是在某个不起眼的角落里用很小的字体打上这样一句忠告：本品不能代替药品)。通过上文的分析可以看出，道德神学在康德审美判断力批判中是逻辑上的结论，而非仅仅是修辞上的印象。

康德的道德神学有以下意义：(1)神学只能是道德神学。或者说，神学只有作为道德神学才是可能的，而不能是其他任何形式的神学。(2)上帝确实存在。(3)上帝是一个超越的有理智者。(4)上帝的意义就是道德，也就是自在之物，即，上帝的概念结构是：自在之物—道德—上帝；或者是：自在之物—道德—上帝。这二者之间在神学意义上无实质不同，因为它们都是超验的概念。

下面这段话最能反映上帝的这种概念结构：

“有三种理念：首先是一般超感性东西的理念，它除了自然的基底这一规定外没有进一步的规定；其次是同一个超感性的东西作为对我们认识能力的自然的主观合目的性原则的理念；第三是这个超感性的东西作为自由的目的的原则、并作为自由与道德中的目的协和一致的原则的理念。”[1] 193

这三种理念在表述上是递进关系，实则是同一个理念。显然，这个理念或者是上帝，或者必然导向上帝。

综上所述，康德审美普遍性三种论证的旨归是道德神学，第三批判的旨归也是道德神学，康德整个批判哲学的旨归也是道德神学。康德的先验哲学与其说是先验人学，不如说是先验神学。这有两层含义，在内容上，如上文所说，这个神学的意义是道德，或者说作为道德本体的人就是神，因为他是超越于现象界的。第二，先验的意义对于康德而言不是生物学或物种学，而是神性，人同此心、心同此理不能被还原为人同此身、身同此理。人所具有的各种高级先天能力不是作为一个生物物种的肉体机能而具有的，而是作为神性而具有的，否则这些能力就会是一种肉体机能，它们具有普遍有效性就能推出连感官快适也是普遍有效的了，因为既是肉体机能的话，则人同此身、身同此理。

不论是先验人学还是先验神学都不能说明审美普遍性应然和实然之间的矛盾，后者需要一个历史的维度，需要给偶然性以一定的地位，而先验哲学是没有这个维度的。但这已经不是本文所能继续讨论的了。

[注 释]

①本文方括号里文字是康德原注。为了区分，康德原注一律用方括号标记，笔者注则用圆括号标记。

[1]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

Kant’s Three Arguments for Aesthetic Universality and the Aim of Them

LIU Yan

(Party School of Xuancheng, Xuancheng Anhui 242000, China)

In Critique of Judgment, Kant gives three arguments for aesthetic universality which are respectively in transcendental, empirical and transcendent sense and are unified in the transcendent one. Therefore, Kant’s critique of aesthetical judgment is oriented to moral theology, as same as his critique of teleological judgment.

Kant’s aesthetics; aesthetic universality; moral theology

2014-12-23

刘 艳(1980- )，男，安徽六安人，中共宣城市委党校讲师，硕士，从事康德哲学、现象学研究。

B516.31

A

2095-7602(2015)05-0030-05