嬗变中的乡村秩序：一个政治、经济与文化要素的互动框架——30年来邓村秩序的演变

［文献标识码］A

［文章编号］1672－2426（2015）03－0056－06

［作者简介］汪　岳（1981－）男，辽宁大连人，沈阳师范大学法学院讲师，西南政法大学行政法学院博士研究生，研究方向为法社会学。

张小莉（1973－），女，辽宁阜新人，中共辽宁省委党校教授，博士，研究方向为政治社会学。

※本文系国家社会科学基金项目“改革开放以来东北农村消费文化变迁的实证研究”（10CSH020）、2013年度辽宁省“百千万人才工程”资助项目“辽宁农村消费文化变迁研究”（2013921017）和辽宁省社科联项目“大众消费时代的政治文化建设研究”（2015ISKTZDIAN－28）阶段性成果。

一、关于乡村秩序的探讨

对于传统中国乡村社会秩序研究，最为著名的当属费孝通先生，他指出乡村社会秩序是以血缘和地缘为基础而形成的差序格局，传统乡村社会的重要特征是礼治秩序、长老统治和无为政治； ［1］20世纪初以来，关于乡村秩序研究成为历史学、政治学、人类学、民俗学、法学等诸多学科的焦点，基本形成以下几种研究视角：

其一是综合的视角。主要是运用国家与社会关系的理论框架来研究中国乡村政治结构及秩序的变迁，代表作有：于建嵘的《岳村政治》；吴毅的《村治变迁中的秩序与权威》；贺雪峰的《乡村治理的社会基础》等等。

其二是历史的视角。主要是从历史的角度纵向追溯乡村治理的历史演进与变迁，从中探求乡村治理发展的一般规律，代表作主要有：贺雪峰的《乡村治理一百年》《20世纪中国乡村治理的逻辑》；朱宇的《19世纪中叶至20世纪中叶中国乡村治理结构的历史考察》；项继权的《20世纪晚期中国乡村治理的改革与变迁》；宋宝安、赵定东的《乡村治理：宗族组织与国家权力互动关系的历史考察》等等。

其三是通过某一视角进行专题性研究，如从国家（政治）、宗（家）族、民间信仰、公共空间、文化等视域探讨乡村社会秩序的维系，在笔者看来，这是目前学术界在此领域的主要研究进路。如，吴理财从国家的视角考察中国农村治理60年的变迁轨迹，认为中国农村治理及乡村社会秩序的建设与嬗变均跟国家自身的需要相联系，而且从农村治理变迁逻辑中可以窥见国家的转型。 ［2］喻中探讨乡村治理、乡村秩序与宗族权力的关系，并指出宗族权力对于乡村秩序的重要性。 ［3］周大鸣，吕俊彪通过对广西龙脊山区古壮寨3个不同宗族在村寨资源博弈关系的考察，指出国家权力相对淡出，虽然目前宗族组织恢复、宗族活动频繁，但是宗族组织对于乡村社会的影响日渐式微。 ［4］李向平试图揭示民间信仰的相关内容与自生秩序密切相关。 ［5］罗勇认为客家民间信仰对于客家宗族社会的调控功能，指出民间信仰会给社会带来和谐与安宁。 ［6］梁家贵、武云指出皖北地区的民间信仰在历史上从未中断，具有提倡孝道、止恶向善和道德教化等社会功能，主张进一步发挥民间信仰的积极因素的作用、减少消极影响，为构建社会主义和谐社会服务。 ［7］曹海林指出，当前乡村社会秩序更多是依靠社会内部形成的“自生性秩序”，而非建立在外部的“建构性秩序”基础之上。 ［8］此外，何兰萍认为公共空间弱化是农村社会控制弱化的结果和表现。 ［9］扈海鹂提出，未来乡村文化与乡村秩序的演变，取决于主流文化、市场文化和依然存在的乡村文化三者之间能否融合。 ［10］宋辉、钟涨宝看到，原子化与集体行动困境成为影响乡村秩序的负面因素之一，提出要培养“自立、自助与合作”的精神，加强农村文化建设以适应社会主义新农村建设。 ［11］

回顾已有的学术成果，不难看出：首先，关于乡村社会秩序的研究确系多学科研究的焦点、热点，乡村社会秩序的稳定对于社会主义新农村的建设乃至社会主义现代化的建设起着至关重要的作用。其次，面对不同地域社会乡村社会秩序问题的差异，研究者的侧重点抑或研究视角也各有差异，形成关注国家（上看）与民间（下看）两种取向，亦即前者将乡村社会秩序与国家政治、权力联系过于紧密，不仅易形成意识形态化的结论，忽略了地域社会的特质；后者的研究也并不是探讨村秩的“无政治” ［12］状态和只关注地方社会的特质。第三，由于地域社会的地方性和非均衡特质，研究乡村社会秩序问题的相关结论亦有特殊性。以宗族研究为例：肖唐镖、辛珍宁在考察江西宗族情况时提出，宗族势力的发展已经成为影响农村社会改革、发展与稳定的一股不可忽视的破坏性力量。 ［13］高文盛等在考察湖北平峰村宗族关系的现状时，指出宗族文化是一种落后的文化，但是宗族的某些功能在某种程度上适应了人们的某种心理需求。 ［14］姚子辉主张，宗族在今天福建农村发展建设中起着全方面的作用。 ［15］第四，国内学者从不同视角对乡村社会秩序进行研究，从地域上来说多限于对福建、湖北、江西、广州、广西等地的研究，而对于东北乡村社会的秩序维系研究颇少，同时已有的研究所对应的事实亦不能完全对应邓村的乡村秩序状况的事实。

借助上述研究，本文试图建立一个乡村秩序类型化的谱系，以认识中国乡村社会秩序全貌，回答多种乡村社会秩序的生成机制。乡村秩序主要指农村社会结构要素之间平稳有序地互动。一般说来，乡村秩序主要由国家和农村社会的二元整合而实现。构成二元整合的相关变量主要有农村社会结构、国家能力和农村社会群体的共同意识。 ［16］乡村秩序由以下几种要素支配：政治关系要素、经济关系要素、宗族关系要素、信仰关系要素、民族关系要素。不同地域乡村社会的历史与特质，乡村社会秩序维系倚重抑或生成机制也是不同的：如，在传统的宗法社会、“长老统治”在传统的乡村社会秩序维系当中起到重要作用；在改革开放以前，全能主义的政治关系要素是乡村社会秩序维系的主要因素；而在目前中国的某些地区，村庙信仰等地方文化在社区公共生活中具有重要的整合意义与社会功能。 ［17］

本文以辽宁省普兰店市安波镇邓村为田野调查地点，以政治、经济及文化要素的互动框架来观察乡村秩序的变迁。由于中国农村的区域性差异，本文也并非欲拿此个案与其他地域做比较，而是“解剖麻雀”，通过了解、分析局部以渐近通晓整体。

二、邓村秩序状况

（一）邓村自然状况

邓村位于辽宁省普兰店市安波镇的东南端，设16个居民组，872户居民，3010人，总面积32平方公里，山峦2．5万亩。长期以来，自然条件差，经济发展缓慢，群众生活贫困，曾是大连市政府的重点扶贫对象，目前该村大力发展特色水果、畜牧业、石材和劳务输出，加快商业小区和农业基础设施建设，推进农业结构调整。目前本村发展矿点40个，石材加工厂8家，部分村民不外出务工，在村进行石材务工，从业人员400人，人年均收入1．8万元。全村村民目前建蔬菜大棚100个，从业人员360余人，每棚年收入约3万元；此外，全村养肉鸡、蛋鸡约20户，每户年收入约2．3万元。该村曾获辽宁省先进妇代会，多次被普兰店市评为优秀党支部、文明村、计划生育先进单位、治安模范村等荣誉称号。

作为东北区域边远乡村、关外的移民乡村，邓村由于地理位置偏僻，经济欠发达，远离工业化的奢望与市场化的梦想，不像我国其他区域乡村有着丰厚的历史底蕴，有着强烈的宗族维系，因此，探讨邓村秩序的稳定机制有其特殊意义。

（二）邓村秩序状况

改革开放30多年来，邓村与其他的农村一样经历了由改革推动的变迁：1978年改革开放以来，随着家庭联产承包责任制的合法化及全面推广，特别是市场经济的推进，村民的物质生活逐步得到提高。个体对集体的依赖性减弱，逐渐转化为个体的独立，个人主体性增强，原来的严密控制下形成的“集体意识”的组织基础发生变迁，20世纪80年代初开始进行的“撤社建乡”，取而代之的是村民委员会的“自治”，国家政权全面控制乡村社会秩序的格局告以终结，然而不同的乡村所发生的事实与实际过程是不一致的。就集体而言，它没有江苏的华西村那种强势的集体号召力，也缺乏强势的集体经济；个体上，它与浙江等地农村也有差异，虽然各家各户独立经营，但是却没有温州的“农村会”组织；自然也与城乡结合部，即将迅速进入城市化的城郊农村无法比拟。

家庭联产承包责任制的实施，集体组织和农业生产经营方式的变迁，给邓村的乡村秩序带来何种影响？如下事实或可初步看出这个乡村秩序的状况：1．政治控制力的削弱：单干独立经营、村委会的自治、特别是负担款的取消，人们“无暇”顾及集体事务，集体的感召力、控制力削弱。2．鱼骨庙 ②信仰的兴衰。邓村本无寺庙（指有专人掌管、大型的供奉寺庙），原本独立经营的村民，上世纪90年代初却掀起了最大的集体合作风潮，花费了8年时间修成鱼骨庙。村庙信仰本身也发生变迁：今天的鱼骨庙会已经成为村民欢愉“看热闹”和购物“集会”的场所，以至于鱼骨庙信仰在代际之间发生断裂，鱼骨庙信仰在社区整合方面的功能减弱。3．邓村以祖先崇拜作为其宗族表征，其原本家族聚集的核心功能发生变异，原本的家族拜祭转变为家庭祭祀，宗族关系状况欠发达。4．在现今邓村，家庭独立生产经营，在农村劳动力日益老龄化、女性化的背景下，自家耕种、自家秋收皆存在困难，乡村合作困难已经是不争的事实。

三、30年来邓村秩序的演变

（一）村治的削弱

改革开放之后，随着家庭联产承包责任制的实施以及全能的集体组织转变为村民自治，政治组织控制方式变化，是所有改革后农村所面临的共同问题，面对这种问题的出现，不同地区回应这种变化的途径、方式、特点与效果不一。如山东的西霞口村，其安定有序的背后是西霞口村的决策层对村务和商务实行法制化、企业化管理，使管理章程、管理制度成为人人熟知、人人遵守的村规民约。《西霞口村管理章程》和《西霞口集团管理制度》是依法治村的基本规章制度。 ［18］

在邓村，没有完整有力的村规民约，也少有召开全民会议，组织联系少，经济利益分散，没有利益关联，缺少向心力，村里或上级的任务难以完成。而这种状况的出现，对于习惯集体生活的老年人来说是一件不小的事情，影响很深，如何团结村民，维系村庄秩序？邓村的变化反映出，在缺乏强大的经济资源的区域社会里，文化资源常常成为首先被挖掘的对象。

（二）回归与断裂：鱼骨庙的重建与鱼骨庙信仰

鱼骨庙里供奉的真神是“李老爷”，在当地是主管求雨的神，学名为“秃尾巴老李”， ②“文革”期间被扒掉，上世纪90年代初，村民重新修建此庙：

鱼骨庙重建时，在村中老人们的带领下，几乎是全民参与，表现出强大的集体合作精神：收钱的收钱、捐钱的捐钱、捐物的捐物（比如大豆、豆油、大米等等）、捐工的捐工。在当时，修庙激起百姓的极大热情，也成为百姓茶余饭后津津乐道的事情。但是经过进一步调查与访谈，令笔者迷惑的是：

其一，在当时，令百姓崇拜的信服的神庙，只有几个岁数偏大的村民知道“李老爷”是管求雨的神，多数中青年村民对于神庙知识与传说几乎不知道，鱼骨庙或许只是这些老人们（组织者）的寄托。

其二，采访中的百姓，多数都曾去拜过“李老爷”，大家对于“李老爷”的灵与不灵都“说不清”。

其三，由最初的“求雨”、到现在的“求财、求平安……”的鱼骨庙，其信仰的追求者渐少不说，在其隆重的庙会上，本应为集体参拜的仪式已经转变成百姓看热闹、逛集市聚合的图景。

或许“李老爷”一直是“老人”们隐藏的记忆，庙宇重建在当时形成了一种普遍的精神认同与集体合作，延伸了民间信仰的意义。神庙在历史与现实当中的存续或许只在那些老人的记忆当中，现今的看庙人（和诸多年轻人）浑然不知，或许在东北乡村社会文化（民间信仰）土壤中，老一辈人的虔敬与新生代的功利性是一大事实，又或许新生代依旧会在“有事”的时候祈求“李老爷”以找寻寄托，神庙的历史的记忆将被隐藏，鱼骨庙信仰在新生代一层正发生断裂抑或消解，简单的依靠社区神民间信仰整合东北乡村社会秩序看来还有待于进一步斟酌。

（三）祖先崇拜:宗族崇拜到家户崇拜的演变

与全国其他乡村一样，改革开放以来，宗族得以复兴，成为百姓寻求秩序的一种新的替代。邓村历史仅百余年，或许是文革时期政治影响很深的缘故，邓村没有关内区域乡村社会那么强大的宗族组织、宗族关系、宗族活动，自然也就没有强大的影响力，祖先崇拜却成为邓村宗族关系的最显著表征。

在邓村，祖先崇拜方式主要有两种，即上坟，在坟前祭祖，主要是死者的子孙前往墓地扫墓、烧纸，通常是在清明节、死者的周年祭日、生日、春节等；再是“请家谱”供奉，这种供奉的方式实乃邓村挨家挨户集体的纪念方式，这种特殊的信仰及礼仪在春节和元宵节进行，春节的祭祖称之为“拜神”，元宵节的祭祖称之为“祭神”。祖先崇拜是整个中华民族的传统与信仰，但是区域之间有不同的特点，笔者着重介绍“请家谱” ③这一信仰。

1．整合——祖先崇拜的核心作用

在邓村，最初的祖先崇拜有强大的家族整合功能，传统的家谱供奉在长子长孙家，祭祀期间，所有的子孙都要到长子家去拜祭。

春节的“拜神”分为“请神”与“送神”两部分，而其完整的礼仪表达如下：（1）在年三十中午之前，要购买好香、贡花、纸、供蜡（蜡烛）；蒸供（即蒸馒头）、杀公鸡、买酒、水果、糖等系列物品，将族谱挂在自家后屋的正北，族谱上方通常贴有“先人在上、本枝百世、万古流芳、祖宗功德”等横批，主妇将贡品摆上，一切就绪后，准备晚上请神。（2）请神，年三十的下午五点左右，邓村的村民通常是男士陆续（主妇在家包饺子）到自己祖先的坟地焚香、化纸、点烟、敬酒、燃放鞭炮、磕头之后，祷告，把祖先的亡灵请回家中过年。（3）请神之后，家人要把饺子放到供案上请祖先吃饺子，然后焚香、化纸、男性按照长幼次序依次磕头，系列仪式之后，家人再吃饭；晚上十二点交子时刻，家人要再次在祖先面前焚香、烧纸、磕头，然后燃放大量的鞭炮、礼花，以示新年。（4）初一早，本家的子孙均要到长辈家中向长辈拜年。请神之后一直到农历初三晚上，主妇包好最后一顿饺子，供给列祖列宗，全家人吃完饺子后，男士带着供桌上的部分供品、香、纸、酒、鞭炮等到离自家不远的十字路口将神送走，磕头之后，告知列祖列宗明年再回家过年。（5）初四早晨主妇将族谱折好收起。祭神与请神的仪式程序大体相同（不再赘述）。

2．松散——乡村祖先崇拜的演变

与传统比较，今天邓村的祖先崇拜在形式上已经有了许多变迁：

首先，改革前，人们请神都是到自家祖先的坟地去请祖宗回家拜祭，而现今人们大多是到离自家不远的十字路口，焚香烧纸后，亦即认为把祖先请回家。

其次，文革前，族谱只存放在本家的长子、长孙处，供奉祭祀只在长子长孙家进行，本家的所有子孙都要到本家的长子或长孙处去祭拜；而如今，本家成家的男性子孙都会去请家谱，改以前在长子或长孙家供奉为在自家供奉。

第三，祖先崇拜的物品也有许多变化，如：

（1）纸，以前市场买的烧纸（冥币）需要子孙买回家后，用刻有封建时期铜钱的模具印到纸上备用，而现今的烧纸市场上可谓琳琅满目，不仅有直接印好的烧纸（纸上印有铜钱的）、金银元宝、各式各样的冥币（类似美元、欧元、人民币，几十万、几百万、上千万的面值应有尽有）。

（2）供蜡，传统供奉祭祀用的是一对红蜡烛，现在市场上出售类似红蜡烛模具的需要用电或电池的灯蜡，将逐渐取代传统的蜡烛；类似的还有蒸供（即馒头），传统规则是主妇需要做许多馒头用以供奉，而现今主妇图省事大多不蒸而是到市场去购买现成的……

邓村的这些变迁反映出：

一是亲缘关系的松散。传统的祖先崇拜由家族的团结转化为核心家庭的拜祭，成为“小家保小家”的信仰，其原本团结家族的功能减弱，体现出家庭联产承包责任制实施以来，经济关系力量或者物欲对以血缘关系为基础的宗族关系以巨大的冲击，反映出分散家庭经营的弱小与无奈。

二是村民私欲的提升。祖宗信仰的复兴有助于乡村社会秩序的恢复，也满足了村民精神和情感的需求；可是随着市场化的深入，祖宗信仰对于村民的禁锢已减弱，人们恢复祖宗信仰这一传统却不依循传统行事，祖宗信仰的复兴并不是没有变化的回归，而是一种消解的复兴。

四、村民合作的困境：合作难

目前乡村危机不断，孝道衰落、道德滑坡、人际关系淡漠、村落之中形成一种关起门来过日子的情景。 ［19］

（一）村民之痛

家庭联产承包责任制的实施，村民拥有独立的土地使用权，这一政策在提高百姓生产积极性的同时，却加速了百姓的分化。

现如今村民遇到最大的难题是——春种、秋收时的合作，而这个难题在邓村靠信仰、靠宗族是难以解决的，更尖锐的矛盾、困难使村民互助合作的要求凸显，涉及到村民的生计问题。这一问题的解决思路何在？

（二）互惠合作

邓村没有像市场经济发达的农村那样形成乡村的合作态势。如，至2004年11月，浙江已经发展了2300多家专业合作社(农民协会)，带动了135万农户闯市场。正是应对省内蓬勃发展的合作社，浙江省率先探索为合作社立法。2005年1月，浙江省《农民专业合作社条例》正式实施，这是我国第一部农民专业合作经济组织的地方性法规。 ［20］

当前农村村民合作难已成为不争的事实，曹锦清指出中国传统村落里的农民没有“共同体意识”，也不可能自发地形成管理村落共同事务的村落组织，各农户力求自给自足，对那些无法自给自足的家庭需要，通常是依靠血缘关系网络内的“礼尚往来”的关系运作方式来解决的。可见中国村落农民，历来善分不善合。 ［21］

五、结论与讨论：新集体主义

任何秩序的生成都是人类社会活动的反映，而人类的社会活动不仅仅是顺应，还有能动的选择：邓村（或这一类农村）秩序将如何发展，如何解决摆脱现实的困境需要呼唤更具有主体性的选择，更具有现实合理性、历史契合性的价值、观念、组织和制度的发现并引起共鸣，这就是本文所要呼唤的“新集体主义”，这一概念的提出拥有理论的、历史的和现实的因素。

（一）理论解释

现今的“人们在合理的追求自己的私人利益之际，如何才能保持社会秩序……必须建立一个权力支配中心来规范所有的社会关系，以实现社会的和平与秩序，并给普通的人们带来安宁与温馨。” ［22］村民合作难本身就说明缺少一种秩序，分工自然产生合作的秩序要求，但是合作分为两类，一是以市场交换为基础的自愿合作；二是以互惠为基础的亲属、邻里乃至熟人关系的合作。这两种合作分别受不同的考验，前者市场关系为基础的合作要面临成本和规模的考验；后者则以家庭为单位，面临血缘关系、熟人关系的冲击。人们寻求互助合作分两种情形，一是个人自我保护的力量，即在没有明显分工的前提下，人与人之间无法相互保护，则会提出合作的要求；二是市场化分工没达到专业的优势，没有形成规模，人们之间那种犹豫、彷徨会产生一种合作的心理，而类似于邓村的这种以各家各户为单位，独立生产经营的形态又没有脆弱到促使每一个家庭重新团结起来，似乎这种压力不够，家与家的联合合作陷入困境。

涂尔干认为“创造着社会整体并促进社会保持整体的力量和物质基础是社会分工，而其精神基础是集体意识。集体意识乃是一般社会成员所共有的信仰和情感的总和，以机械整合为基础的社会，它的分工极不发达，但是它有强烈的集体意识。以有机整合为基础的社会，它有高度发达的分工，结果是高度和广泛的相互依赖替代了强烈的集体意识作为整合的根源”。 ［23］涂尔干的道德社会学或者说社会整合与社会团结的观点在转型社会中农村社会的变迁值得我们深思和践行。

（二）历史影响

生产资料集体所有不变的体制，是村民共同体的利益基础，是新集体主义形成的制度前提。此外，在邓村旧集体主义在农村的影响依旧深刻：当你与去村里办事的成年村民打招呼，得到的回答几乎都是“我去趟大队”；虽然现在的“合作社”早就是私人承包的，但是去买东西的人都会说“我去趟合作社买点东西”；同样，邓村的架构中，每个居民小组所设立的“联络人”，无论是村主任还是村民依旧称呼他们为“小队长”，村民们有什么事可以先找“小队长”，再找“大队”即村里，一级一级办理等等，传统的习惯对邓村的村民影响依然存在。

（三）现实动力

我们在访谈中得知，多数村民仍将村委会视为政府部门，而非自治机构。村民有问题不找村里解决，除了“面子”意识影响其行动，主要的问题是原始集体的权威影响深刻，人们遇事怕找村里。毋庸置疑，邓村的村治是乡村社会秩序维系的主要力量，无论是村委会，还是党和政府，其惠民、利民政策的制定与实施，有利于促进农村和谐社会的建构，而强势国家的感召力的形成，村民的国家公民、集体归属感、荣誉感增强，系新集体主义形成的深层条件。

（四）新集体主义的呼唤

这种新集体主义，并非是改革前全能主义时期的旧集体主义的延续，“这种新集体化与合作化不同于再分配时期国家主导下的和在剥夺个人财产基础上的集体化和合作化。” ［24］也并非是指在乡村工业化的过程中，将整个村庄的村民紧密的联系起来，在组织化为一个具有明确边界的利益共同体而形成的一种“新集体主义”（如华西村、南街村等）。 ［25］它更容易产生于类似于邓村这样的：经济上欠发达，在生产资料集体所有不变的制度框架下，村民缺乏统一的共同体意识（无论是政治上、还是宗族上抑或信仰上），以及家庭联产承包责任制实施以后，农村社会分化，弱势群体内心具有强烈的互助合作需求的乡村社会。而邓村秩序何以可能，抑或这种新集体主义产生以及发挥作用的空间，或需多方的努力与构建。

注释：

①鱼骨庙建址非在邓村，且在行政划分上属于不同的镇，而在地理位置上确属邻村，属于同一个文化圈。

②关于秃尾巴老李的传说有很多，详见http:／／baike．baidu．com／view／868327．htm

③邓村的“家谱”，系市场上所卖的长方形的一张大图谱，这张图谱书中间印画有“太公”、“太婆”的图像，谱书的两边画有龙、凤、鹤、鹿等图案，“太公”“太婆”的两边画有许多的长方格，用以填写自家逝者的姓名，谱书的最下面画有封建时代文武大臣的图像，寓意自家多出“大官”；谱书两边通常印有上联“衍祖宗一脉真传日忠日孝”，下联“教子孙两条正路唯读唯耕”；又或“香烟缥缈颂祖德”，“日忠日孝报宗功”等对联。而成家没有家谱的子孙需要到市场去“请”（不能说买），“请”回来之后，再找人填上列祖列宗的姓名。