探寻幸福
——刘小枫《沉重的肉身》解读

⊙史梦琳［河南大学文学院，河南 开封 475001］

探寻幸福
——刘小枫《沉重的肉身》解读

⊙史梦琳［河南大学文学院，河南 开封 475001］

在《沉重的肉身》中，刘小枫从个体偶在的身体伦理角度去探寻和摸索个体生存的意义和追求幸福生活的条件。身体面对不同的伦理即人民民主伦理和个体自由主义伦理又有不同的反映，但都没有改变人的肉身所不堪的负重感、人的肉身的沉重。然而面对这些伦理，又正是现代个体都承负着个体生的抉择。即使在不同的伦理之下，人们都会感到肉身的沉重。

《沉重的肉身》人民民主伦理 个体自由主义伦理

自古以来，就有不少先哲对人本身的存在有过许多论述。中国道家创始人老子曾说：“人之大患，在我有身。”随之，其思想继承者庄子也说：“大块载我以行，劳我以生。”①关于人本身的存在一直是人们所思考的问题，周宪老师在“身体形态美”的讲座中也提到，“肉身是人的存在形式”。不错，人的身体是承载人进行一切活动的物质基础。针对刘小枫在《沉重的肉身》中所进行的对身体伦理的阐发，本文做进一步的分析和说明，并论述肉身为何沉重。

刘小枫的《沉重的肉身》是以现代性的叙事伦理为维语，以个体偶在探寻生存意义和幸福可能性。就像他在书中所说的“所谓伦理问题，就是关于一个人的偶然生命幸福以及如何获得幸福，关键词是：个人命运、幸福、德行（如何获得幸福生活的实践），都围绕着一个人如何处理自己的身体”②。其实这涉及到一个很古老的话题即物质与精神、身体和灵魂等的关系，然而处理自己的身体的前提是意识到自己的主体。实际上，自古以来，无论是中国还是西方国家，一直所宣扬提倡的就是“扬心抑身”的传统。不论是西方的基督教思想所宣传的上帝，还是儒家所提倡的政治理想，都强调一种个体遵循一种公共的伦理道德，忽视个体自身的需求。直到现代之后，尼采所宣扬的“上帝已死”③才导致对原来理性的秩序重新思考，对自身也有了重新的认识。

刘小枫在《沉重的肉身》中所认为的现代性伦理叙事，实际上有两部分组成，“所谓现代性的伦理，是指人民民主伦理和个体自由的伦理”④。然而在不同的伦理制度下，我们自身还是会感觉到沉重。

一、人民民主伦理

人民民主伦理向人民承诺了一个美好的制度愿望，认为通过一个制度的确立能保证人民过上幸福生活，解决人民道德上的困惑，从而走上一个道德和谐的社会。在《沉重的肉身》中，刘小枫用复叙事手法所叙述的毕西纳所调查的丹东之死之谜，米兰·昆德拉的《生命不能承受之轻》以及基斯洛夫斯基的影片《盲目的机遇》《永无休止》等都对这种伦理进行了质疑。也就是说，在人民民主伦理中，人民公意取代了个体道德，个体从属于公共权益，从属于民族或国家的利益。个体感觉的自我偏好被忽视。个体要服从于抽象的共同体、抽象的公意道德。一句话，人民民主伦理强调公共性，压制个体。人民民主伦理以总体性和共同体性的人民公益为其合法性基础，但人民公益往往体现在一套为科学唯物主义世界观所发现的历史发展的必然规律中，这种体现人民公益的科学化的必然规律成为每一个个人所必须依从的“绝对权威”，它规定了人类历史的“不以人的意志为转移的必然走向”。符合和顺从这种“不以人的意志为转移的必然走向”为善，而相反则是为恶。法国大革命中丹东与罗伯斯庇尔的分歧就在这里，两人都是为自由而战，最后却分道扬镳，关键就在于罗伯斯庇尔是要建立一种道德绝对化而忽视个体生命感觉的民主专政，而丹东则恰恰是看到了这种专政是以泯灭个体感觉的自由偏好为代价的，所以丹东被罗伯斯庇尔送上了断头台。

这样，人民民主伦理以建立符合人民公意的政府而以个体的牺牲为代价。国家道袍遮盖了生活中具体的、活生生的个体道德意识，钝化了道德的切身感。而在这种伦理之下，个体作为人本身的自然欲求得不到舒展自然会感到沉重。而个体永远存在于社会之中，因此个人的幸与不幸也必然与社会的发展有所关联。20世纪是一个充满重大变革的世纪，是人类创造力空前高涨与迸发，创造出远远超出前19个世纪生产力的总和的世纪，是人类科学文化突飞猛进、达到“知识爆炸”程度的世纪；不过，毋庸否认，也是发生过两次世界大战和无数次局部战乱、人类蒙受前所未有的巨大灾难与牺牲的世纪。在这样一个充满动荡和激变的世纪中，人们的自然观、宇宙观、伦理观等都发生着深刻的变化。⑤20世纪，由于社会科学、哲学等一系列的进步，导致人的自我的重新被发现，个人自我才重新注重自己的生命感觉。

刘小枫说，一种生命感觉就是伦理。不错，在现代社会所注重的就是个体的生命感觉，然而这也是一个发展过程。拿中国来说，辛亥革命以前，中国经历几千年的封建剥削的政治制度，而这种政治制度是以儒家的伦理道德为主流的。儒家的伦理道德则是为封建的统治阶级所服务的，从而也就导致了古代以诗歌发展为主的文学主要是从属于政治，从属于它所服务的政体，而几乎不考虑文学自身的需要。

中国在20世纪经历了抗日战争、“二战”、内战建立起人民民主专政的国家，这可以说是建立起以人民公意为主的政府。中国人民民主专政的政府的建立可以说是法国大革命中罗伯斯庇尔所建立的人民民主专政的继续，只不过二者的阶级基础不一样。然而并不是说这种政体的建立就意味着人民生活的幸福，人民个人生命感觉的美好。政体初建，必然会采取一系列措施来巩固政权，而在文学方面则强调文学为政治服务，文学附属于政治。而这时的文学创作也必然表现出对个体生命感觉的忽视，尤其突出地强调个体尊重公共性。无论是作家，抑或是作家在作品中所创造出的人物以及实实在在生存于那个时代的真实的人，个体的真实的感觉、个体的真正的愿望得不到有效的表达，同时也得不到有效的释放，个体的自然欲求处于一种被限制的境况自然会感到生命的沉重。

因此，在20世纪50至70年代之间，文学领域的作家的主流就是根据政府的政策来写作，并不关注个人的生命感觉。文学纯粹是一种工具。那个年代的作家所创题材大都是以农村改革或者是历史小说为主，而作品中的人物关系、情节的发展无一不是根据外在的准则去发展。作品中的人物大多并不考虑自身的需求，而总是会选择一种为集体所付出，体现一种大众的、公共的生活方式。而在这一时期真正关注个体生活、个体需求的作家的作品往往被视为非主流的作品，被视为杂草，处于文学的边缘而不被重视。人民伦理使得个体肉身“血肉模糊”，这种伦理观让个体处于一种“随意模糊”的境地，人民处于一种被动状态。在20世纪90年代“苏东剧变”之后，这种伦理观失去了强大的政治意识形态的后盾，而逐渐向个体自由伦理观转变。

二、自由民主主义伦理

与人民民主伦理相反，个体自由民主主义首先是承认人生是一个充满不可解决的道德悖论的过程，道德充满了模棱两可的相对性。而个人对美好生活的自由向往是不可泯灭的。在自由民主主义伦理中，对幸福的追求不像是人民民主那样，通过压抑个性来保证人民这个“大我”，自我要自在自为地承负自我的存在，这个自我已经超越外在道德律令的束缚，而自我是以肉身这个实存去探求幸福的所在。在自由伦理中，自主的、依自己的价值偏好生活的具体个体，仍在寻求不确定的人生可能性中可能生活的幸福的条件。然而在个体自由民主主义伦理中，虽说是强调个体自由的解放，但个体自由的解放又意味着个体自身的肉身沉重性的增加。

在刘小枫的《沉重的肉身》中，他所认为的个体自由民主主义伦理无可避免地也会使肉身沉重。他认为，以自由个体伦理为基础的自由民主社会开放了个体肉身实现的可能性，但同时也增加了个体的在世负担：自由民主的社会理想开放了个体热情的偶在性，因为个人幸福有个体灵魂差异，而且个体热情的想象一旦更少地受到社会条件的约束，实现想象的可能性就增加了，而可能性增加的同时也意味着可能性否定的增加。可是，个体的生命热情遇到的在体性限制不仅是个体自由的制度设计无法克服的，而且在个体热情的偶在性开放之后更加显得受限制。个体自由的社会一方面在最大可能地减少个人的生命热情实现的社会条件的人为限制，另一方面却在增加无法解决的偶然的身体造化的欠缺。当某个幸福还是一个人不可想象的尤物时，这个人还不会意识到自身获得这个幸福所欠缺的。人生的欠缺随想象的增加而增加，个体幸福的偶在性的增加，必然导致个体的在世负担的加重。⑥

“伦理学的首要原则必定是一条‘幸福公理’。”⑦自主的、依自己价值偏好的个体仍在探求自身幸福的可能性。在自由民主主义伦理中，寻求幸福生活的方式有两种，人义论的自由伦理和神义论的自由伦理。

人义论的自由伦理的幸福感觉主要就是肉欲放逐的自适和自如，“道德至上个体自主的感觉价值偏好，个体的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相对性道德就是每一个体有自己的道德神，由我思、我欲、我愿设立的道德法庭”⑧。这种价值观念不过就是个体自身的感觉，它怂恿个体欲望的自由想象突破传统的宗法道德的规约，自由的伦理在这儿干脆就是个体欲望的实现。其实这也就是刘小枫在《沉重的肉身》中所叙述的放弃人生意义的思考和推开道德承负的轻逸的肉身；也就是丹东所支持的妓女玛丽昂的身体感觉偏好；也就是卡吉娅-萨宾娜的身体伦理。

人义论的自由民主主义伦理，特别强调个体生命的身体感觉，而忽略社会的一些道德或者是规则的束缚。这种伦理观将以个体肉身的实存为依托，将肉身感觉的自然欲求发展到极致来承负在世的负担。法国大革命中丹东最后所认为的个体自由感觉偏好，使他明白了他所维护的只不过是一团肉身而已，最终导致了他的绝望。

人义论的自由民主主义伦理，将肉欲的放逐与个人的身体崇拜看成获得人生最高的、唯一的幸福。这样，人民民主伦理对生命意义以及幸福和自由的解答已经宣告无效，个人享受感性快感的程度成为对人生的终极辩护。也就是说，人民民主伦理和人义论自由主义伦理都无法承担偶在个体的在世负担，所以刘小枫就提出了神义论自由主义伦理来解决这个问题。

与人义论让自我欲望成为自己的宗法上帝的做法不同，神义论的自由伦理“深信有一位旧约式的道德上帝、唯一的正义者，个人必须面对这样的绝对仲裁者。个人在伦理抉择时，会感到‘唯一的正义存在于我们心中的那杆秤上’。由于人的天性软弱，依靠自己心中的‘那杆秤’是艰难的人站在绝对的仲裁者上帝面前称义是艰难的”⑨。所以说神义论一方面明知道由于人的有限性而不可能，另一方面却非要听从良知的召唤而非如此不可。也就是说，即使承认道德的模棱两可和相对性，也不放弃对美好和幸福生活的信任；道德和美好如同身体的幽灵，在呼唤身体。正是在这种不可企及又非如此不可的对道德伦理的承负，肉体感到了灵魂的沉重。特丽莎在现代之后的季候中认识到身体成为一曲哀歌；薇娥丽卡单薄的身体不堪个体生命的热情；在卡夫卡与菲利斯的婚事的厮磨中，卡夫卡的身体与阿蕾特的身体一样，都是沉重的肉身。

神义论的自由主义伦理是在道德的模棱两可中“终究意难平”⑩，在“终究意难平”中唯有信靠基督的上帝，他给在道德的相对性中难免有欠付的人带来生命的依持。神义论的自由伦理执着地信守美好和幸福的生活，因为它相信在理论上存在着一种完美的幸福可能性。“伦理学揭示……人们本来拥有一些美好的可能的生活。”⑪美好的生活是敞开各种可能性的生活，所以，幸福的生活是个体在种种可能性中自由选择的生活，如若人义论的自由伦理沉沦于兴奋、眩晕之中，把个体身体的兴奋伦理价值作为对自由的终极的唯一的选择，实际上并没有实现真正的生存选择，正是在这种意义上，“在可能性中做出抉择，才是自由的人。自由伦理不是干脆等于个体欲望的实现……在道德可能性的选择中，个人的自由伦理就出现了。所谓自由伦理不是自如，而是个人承负自己的伦理抉择”⑫。

三、结语

在现代性的条件下，无论是在哪种伦理之下，人们都或多或少地在承受着身体的重负，我们自身需要探索新的让我们幸福的条件。在刘小枫的《沉重的肉身》中，他将伦理定义为“生命感觉”，这是有一定的弊端的。他在书中将复杂的伦理问题所涉及到的复杂的社会问题简单地转化为个体生命感觉的偏好，将伦理问题还原为简单的个体生命感觉。刘小枫将一切与个体生命体悟无关的社会因素全都剔除出去，而让生命的偶在个体只生存于他所虚构的理论中，在现实生活中是不存在的。我们都知道，我们每个人都生活在社会的网络之中，纯粹的脱离社会现实是不可能的。正是因为刘小枫将个体社会生活的一切外在关系都撇清，偶在个体的在世成为一个孤独、无法交流的个体，偶在的个体之间渴望灵魂、本质的交流而达不到。由于个体生命感觉的偶在性和不可交流性，刘小枫排除了通过主体间的团结和共契来克服偶在个体生命感觉的孤独的可能性。实际上，在现代社会，我们所生活在其中的社会已经形成一个巨大的交流团体。我们生活的社会也必须有一个共同体的行为准则，不能仅仅依靠个体的生命感觉。

我们出生以后，不管是处在人民民主伦理还是自由民主伦理之下，都必然受到社会的规约。随着社会的进化，人与人相约构成社会，人生活在社会之中，不可避免地要受到一定社会条件的影响，其中对我们影响最深的要属社会中的伦理道德。毋庸讳言，伦理是对人类生活应然状态的一种规定。⑬而人在社会中可以说是不知不觉地在遵守，人的伦理行为（包括身体伦理）应该如何，当然也是人后天获得的，而不是人生固有的。人的伦理行为应该如何，乃是人作为客体与社会这种主体发生关系时才产生的关系属性。⑭因此，复杂的伦理问题不仅仅是关涉到个体自身的身体感觉，而且是一个社会问题。

①王国维：《王国维文学论著三种》，商务印书馆2004年版，第1页。

②④⑥⑧⑨⑩⑪⑫刘小枫：《沉重的肉身现代性伦理的叙事维语》，华夏出版社2004年版，第71页，第3页，第110页，第157页，第275页，第281页，第25页，第32页。

③汪民安、陈永国：《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社2012年版，第2页。

⑤朱立元：《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社2004年版，第1页。

⑦赵汀阳：《论可能生活》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第112页。

⑬伍茂国：《叙事伦理叙事走向伦理的知识合法性基础》，《宁夏大学学报》2009年第1期，第87页。

⑭王海明：《人性论》，商务印书馆2005年版，第24页。

作者：史梦琳，河南大学文学院2013级文艺学专业硕士研究生，研究方向：文学理论。

编辑：水涓E-mail:shuijuan3936@163.com