情感与存在：儒家德性精神现代振兴的方法论构建

方德志

[摘要] 中华民族伟大复兴与以儒家为主流的中国传统德性精神的现代振兴密不可分。儒家德性精神的现代振兴需要吸收西方近代启蒙精神并转化其启蒙方法，要站到“人类情感的天平上”对人类的情感能力首先做一番学理批判，从中发掘儒家德性精神现代振兴的核心价值观，据此推动人类在情感层面的现代性价值启蒙，超越近代理性启蒙之“蔽”。作为生命之大全的“幸福”理念，将是儒家德性精神现代振兴的核心价值理念，也将是人类在情感层面实施现代性启蒙的最高理念。“幸福”、“和谐”、“包容”应该成为当前社会的核心价值观和儒家德性现代精神的启蒙价值系。

[关键词]情感与存在 儒家德性精神 现代性启蒙 幸福

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A-[文章编号]1007-1539（2015）02-0047-11

引言

德性精神是民族精神的灵魂，中华民族的伟大复兴与其传统德性精神的现代振兴是紧密相关的。以“仁爱”为核心的儒家德性精神构成了中华民族传统德性精神的主流，对中华民族的伟大复兴无疑起着重要的内在支撑作用。促进儒家德性精神的现代振兴，需要形成中国哲学思维方式下的现代性价值视阈和启蒙观。笔者认为，需要借鉴西方近代启蒙方法，特别需要借鉴康德“批判”西方传统（理性）德性精神的学理方法，率先对儒家传统（基于“仁爱”情感的）德性精神做一番学理批判，从中提炼儒家德性精神现代振兴的核心价值观和启蒙价值人格。具体来说，这一方法过程包括以下几个思维步骤：第一，要回到传统儒家道德哲学的情感学理路径，以便形成中国（儒家）哲学思维对现代性启蒙观的诠释意识；第二，要对（包括儒家“仁爱”任内）人的情感能力做一种哲学人类学意义上的学理批判，揭示人作为“情感的存在者”所要追求的内在目的理念，据此揭示儒家德性精神现代振兴的核心价值理念；第三，要（通过与人是“理性的存在者”之思维方式特征的比较）揭示人作为“情感的存在者”之思维方式的特征，特别是要结合情感现象学方法来阐明情感的认知结构特征，形成一种情感主义认识论方法，借以阐明传统儒家“格物致知”说所蕴含的情感认知方法，诠释儒家知识学认知观；第四，阐明儒家德性精神振兴的大众化价值观以及启蒙价值人格。

一、情感与理性：中西传统德性精神形成的不同学理基础

中（儒）西方传统德性精神的形成源自不同的学理根据：情感思维和理性思维。在西方，自亚里士多德提出“人是理性的动物”命题，西方传统德性精神就开始以人类的理性精神表现出来。从苏格拉底的“德性即知识”到康德的“德性是意志的战斗力”，西方德性精神主要表现在对人类理性能力的充分运用上。在中国，自孟子提出“仁也者，人者”命题，以儒家为主流的中国传统德性精神开始以人类的情感（仁爱）精神表现出来。从发端于“仁爱”的先秦儒学到形成“一体之仁”的宋明理学，儒家德性精神主要表现在对人类情感能力的深刻体证上。当然，只要是人，就都会有其“类”本质的功能特征，就既会有理性，也会有情感，所以，儒家德性精神中固然有理性的成分，西方德性精神中固然有情感的成分，这是毋庸置疑的。这里只是就中西传统德性精神的“显性”差异而言的，而这种“显性”差异也恰恰构成了中西方传统德性精神创新的动力范式。剔除了情感因素，中国德性精神就难以理解，不讲理性，西方德性精神便难达其意。但是，假如出于对比研究的需要，对儒家德性精神之中的情感和理性成分作逻辑先后上的说明，笔者认为，在逻辑上，儒家德性的情感精神是先于其理性精神的。或者也可以说，儒家德性的情感精神是先天的、先验的，理性精神则是后天的、经验的，理性精神只是情感的后天应用效果，是情感精神的后天经验规制。西方则似乎相反，其理性精神是在先的，是先天的、先验的，而情感精神则是后天的、经验的，情感往往是理性的规制对象。关于中西德性精神形成的学理差异及其表现不同，学界已多有阐述，笔者在其他文章也有论及，这里不再赘述。

《性自命出》日，“道始于情，情生于性”，指出了儒家德性精神就其发生学而言是源自人的情感。根据《性自命出》，在先秦，人们还未能对“情”做出心理学与物理学意义上的区分。“情”不仅可以指人的情感，也可以描述客观的物性，例如情气、情性。后一用法在现代用语中仍有保持。例如，“情实”、“情况”之“情”就是描述事物的。随着人（作为情感的存在者）的主体性意识的成长，“情”后来有了心理学与物理学意义上的差别。“情”主要指情感，作为物理学意义的“情”逐渐被“气”概念所替代③。蒙培元先生说，儒家哲学有一个显著特点，就是重视人的情感，它“把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始”。应该说，从情感的学理进路来理解以儒家为主流的中国传统德性精神是切合其发生学根据的。

儒家德性精神源自人的情感（感性）能力，那么对之阐发的方法进路也只能以情感的思维方式切入。所谓以情感思维方式切入，就是要立足于情感的学理本位和思维向度来理解儒家道德哲学，而不能以西方唯智主义方法来剖判儒家道德哲学的概念内涵，否则就会产生学理错位问题。例如，当代新儒家代表牟宗三借鉴康德的唯智主义方法，通过对康德的（作为消极概念的）“自在之物”和（不被人类所属的）“知性”直观能力的积极应用，重构了儒家哲学之“道德的形上学”体系。他把康德的“自在之物”（Thing in itself）理解为“物之在其自己”，以之通解为儒家道德“本心”的特性（即心之在其自己，有其自身特性），这种“本心”可以凭借自身的“智的直觉”能力认识自身。但是，在笔者看来，这个“智的直觉”其实是一个反思性的概念（所以也叫“逆觉体证”），它是表示对“直觉”（对象）的逆向/反思体认。其实，中国哲学思维不是反思性的“智性”思维，而是现象性的“情感”思维。牟先生把“智的直觉”看作是儒家道德哲学的特殊认知形式，很大程度上偏离了儒家道德哲学的情感学理本位。正是因为牟先生把康德所否定的（作为析分性、对象性的认知范式的）“智的直觉”有些勉强地纳为传统儒家道德哲学的认知范式，最终导致其在《圆善论》中解决康德的德福关系时出现学理错位，误以为用儒家的“精神幸福”抵挡康德的“感官幸福”，就能在“此岸”世界逻辑地解决康德的德福矛盾问题。

中国哲学思维表现出现象性的“情感”思维特征，这一点从中国文字符号系统也能得到说明。汉字作为象形文字，对事物的客观性描述表现为直观取“象”。这决定了基于汉字象形结构的中国哲学思维对事物本质之描述也是通过取“象”直观而得出。例如，宋明理学讲的“理”，表面上看是一种抽象的理性概念，其实仍然是现象性的情感概念。这里的“理”其实就是“性”。“性”是什么？“性”就是事物之生生性状，就是自然万物涌现出来的那个样子，那种性状特征和情态事实。所以，在理学家那里，“性”就是“理”，就是事物之“自”“然”样态。换言之，儒家的“性”、“理”等概念都是止于“现”“象”，皆是由人之情感的现象性思维（直观）构造出来的概念。道家力图阻止儒家对诸“象”作抽象本质论的解释，将生生之“象”归为“不可名状”的“无名”“存在”，但其思维方式仍然是情感现象性的，只是它更侧重于对“象”做存在论意义上的解释。就此而论，中西方哲学思维之差异最终要溯源到文字系统的差异，或许这种文字系统的差异也最终决定了中西哲学概念体系的终极之不可置换性。

近代以来，中西传统德性精神的表现差异进入深层比较界面，从洋务派的日用“器物”层面到改良派和革命派的社会“制度”层面，再到新文化运动的道德“心理”层面以及哲学“思维”层面的“科玄论战”（这场论战影响至今，仍未停息）。这场比较运动最终回落到民族伦理精神的差异上（例如，陈独秀认为“吾人最后之自觉”在于其“伦理的觉悟”）。但是，由于长期以来我们以西方哲学思维方式独断地剖判中国传统哲学概念体系，最终使中国传统德性精神“断筋错骨”，无法真正获得再生长能力。固然，无论是新文化健将们对传统伦理精神的极端批判态度，还是当代新儒家们的唯智主义转化，都不同程度地推动了儒家德性精神现代振兴的解构性成长。但是，就学理立场而言，以“理”就“情”的进路必然会使源自人之情感能力的儒家道德哲学史离破碎，本相失真。唯有回到情感的学理本位和思维向度阐释儒家道德哲学，儒家德性精神才能真正走向现代振兴之建构性成长。

二、儒家德性精神振兴的内在动力：以启蒙的姿态批判儒家“仁爱”哲学的学理基础

回到情感的学理本位和思维向度只是第一步，此外还需要具有西方近代启蒙思想家的批判态度，对基于“仁爱”的儒家德性精神做一种学理批判，以实现“仁爱”德性精神的现代性转化和创新。换言之，我们要站在“人类情感的天平上”，从人类情感能力的现代性启蒙视角率先对入的情感能力（包括儒家“仁爱”在内）进行一场学理自我批判活动，从中呈现人类在“情感”层面所要构建的现代性启蒙价值观。从某种意义上说，这场学理批判活动，不同于近代基于“理性”的学理批判活动以由之推动的启蒙运动，可能呼唤着人类的”第二次启蒙”运动。为了区别于近代第一次启蒙运动，笔者将这种基于“情感”的“第二次启蒙”理解为一种“呈阴”（enlighten）式的启蒙。“呈明”式启蒙，继承了第一次精神启蒙带来的优秀成果（例如，确立了个体之主体性价值地位，以及自由、平等、博爱、民主、法治等一系列具有普世价值的现代性价值系目），又超越了第一次启蒙运动的自带之“弊”（主要表现为人人对立、人际敌对、资本控制、生态破坏、幸福缺失等）。儒家德性精神现代振兴与这场“呈明”式的启蒙精神批判运动是同一个过程。

批判精神是德性精神成长的内在动力，自觉地进行学理批判是德性精神成长和走向成熟的标志。西方传统德性精神的现代振兴，就是通过启蒙思想家们各自的理论（理性）批判而推动的。他们要求把一切问题都放置于“人类理性天平上”进行考量，以理论批判的方式把大众对世俗价值的渴求做理论上的论辩和传播，从而使基于理性的现代性启蒙价值观深入人心。在此过程中，人的理性能力得到了锻炼和成长（积淀为一种普遍性的文化心理），人们对自由、平等、博爱的追求有了理性人格的保障。康德这位近代启蒙思想的集大成者，运用一种哲学（理性）人类学的启蒙方法对人的理性能力做了自我剖析，试图从理性维度给出“人是什么”问题的答案。康德没有专注于对古希腊哲学文本的解读，而是仅仅相信人的理性具备一种普遍性诉求的能力，从时代的目的要求批判人的理性能力，把古希腊理性哲学（特别是柏拉图的理念论）做了一个彻底的主体性翻新。

这个时代的目的要求是什么？自由。自由是这个启蒙时代的心声（是普通大众的心声）。自由也是西方传统德性精神之学理进路的内在目的。但是，在此之前人们并不知道这个目的，或者说，在对理性学理的自我批判之前，自由（这个目的理念）并没有“显现”出来，变成人们自为的目的。正是基于时代的心声，康德做了最纯粹的“批判哲学”，而正是通过“批判哲学”，“自由”精神才得以证明，成为衡量一切价值的标准。我们知道，亚里士多德独断“人是理性的动物”，对人的理性能力做了“形式逻辑”分析，用理性思维之“同一律”解释外部世界的“实体性”存在，使柏拉图的“理念”与“现象”二分世界在人的理性认知范围内实现了彼此连通的可能。这一过程奠定了西方（理性）德性精神传统。启蒙之后，康德以“同一”理性的两个不同领域（理论和实践）的运用来使这个坚持“同一律”的理性从“自在”状态走向了“自为”状态。在康德这里，因为人是“理性的存在者”，人就要对任何事件都能给出理由（或目的）。所以，人既要对自然界的既定存在予以理由说明，也要给人的行动存在（道德实践）予以理由说明。贯穿于这两个领域的立法原则是理性的“同一律”（在康德这里表现为理论的“前后一贯性”和实践中坚持的“道德律”）。为了维护人的自由价值，康德最终以自然服从道德，以本体之不可知论收场，高扬人在道德领域的绝对自由，即按照“道德律”行动/行为。此后，黑格尔绕过康德回到了古希腊，用理性的辩证法去解决古希腊以来的独断论知识观，让自然、历史都附上了自由精神，世界因此具有了历史主义（发展史）精神。再后来就是马克思，他以哲学上的“实践”概念逻辑地解决了古希腊至近代西方德性精神中内含的矛盾——主客对立，并期望通过人类的劳动实践和理性升华在未来（共产主义）社会实现每个人的自由精神的联合。应该说，到马克思这里，西方传统理性精神的现代性启蒙的任务就结束了。

康德“批判哲学”给儒家德性精神振兴的一个重要启示是：可以从一种哲学（情感）人类学的角度，站在“人类情感的天平上”，对人的情感能力（包括儒家“仁爱”）做一种学理批判，以便“显现”人作为“情感存在者”的自为目的。找到了这个目的，也就找到了儒家德性精神振兴的时代心声和目标导向，同时也找到了人类在情感层面进行现代性精神启蒙的价值所在。这个目的就是“幸福”。也就是说，幸福，是我们这个时代的启蒙心声（是普通大众的心声），也是源自人之情感能力的儒家德性精神的内在目的要求。换言之，通过对人的情感能力的学理批判活动，“幸福”目的得以显现，变成人们自为的目的，通过这种批判活动，人类情感能力也从中得到锻炼和成长，对幸福的追求也有了人格保障。没有这种批判活动，人类的情感能力就得不到深度发展，人们也就失去了幸福的人格条件，就感受不到幸福。例如，当今社会人们感觉不到幸福，一个重要原因在于那种纯粹的（爱的）情感能力受到抑制，幸福的人格条件缺失。因为工具主义理性盛行，人们把人际间的那种关爱的情感做了“归零”处理，人们作为“情感存在者”的身份也被理性抽象性分解建制到这个机械性的物化世界中，结果使情感的“认知”对象“落空”了，情感“无用武之地”，故人们感觉到痛苦。这种痛苦不是感官上的痛苦，而是精神上的痛苦，是人对其作为整体性存在身份“落空”后的反应。应对这种痛苦，人们要么是愿意处于“无知”式的“蒙蔽”状态中以逃避痛苦（例如动物式的状态、前庄子式的逍遥游状态），要么是通过（情感）启蒙式的超越获得幸福。但是，经过理性层面的启蒙之后，人们不可能再回退到“无知”的“蒙蔽”状态中，人们只有在情感层面进行新的启蒙，新的人性（情感）能力的解放，才能获得幸福的能力条件。

这里的“幸福”就是指人的情感能力对当下生命之整体性存在的感受和确知，是人作为“情感存在者”的自为目的。它是由情感的现象性思维特质所决定的（见下文具体阐述）。总之，人作为一个“情感的存在者”，其终极目的就是追求幸福。相比之下，人作为一个“理性的存在者”，其终极目的就是追求自由（这是西方传统德性精神之学理进路的内在要求）。当然，一种完满的人性是既希望幸福也希望自由的，这里只是分别就情感和理性之学理进路自带的内在目的要求而言。或许，“幸福”与“自由”这两个理念“洞察”了中西传统德性精神差异的精髓所在。

三、作为生命之完整性形式的“幸福”理念：儒家德性精神振兴的内在目的要求

为什么说“幸福”是情感的内在目的要求呢？这是通过情感的学理批判得来的。这里可以借鉴康德批判实践理性的方法来加以阐明。在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中，康德对理性的实践运用做了一种纯粹目的论的批判，即通过批判理性之实践运用的不纯粹目的而揭示其纯粹性目的。实践理性的不纯粹性目的，即表现在人们以功利实用为目的而运用理性，由于是以功利实用为目的，也可以称其为工具理性或手段理性。实践理性的纯粹性目的，是以理性本身为目的，即以理性的“同一律”为根据而运用理性，这是其纯形式的运用，故可以称之为目的理性。在康德这里，人在道德领域为自己立法，就表现在人的行动意志要与婵性的“同一律”这个纯形式保持一致，只有这样才能说明人是自由的（不以外在条件为目的）。但是，（作为感官的）幸福，毕竟是人（作为感性的存在者）所要追求的对象，康德认为只有按照道德律行为的人才能配享幸福，并且也必须配享幸福。因为。既然按照“道德律”行为了，那就应得相应的福报，这是合理的，否则就违背了理性。为此，他预设了意志自由、灵魂不朽、上帝存在。一个按照“道德律”行为的人应该获得幸福，即使今生不能，到不死“灵魂”界上帝也会给予公正的审判（这就是在“彼岸”实现了德福一致）。这是理性的正义。康德的道德哲学虽然是纯形式的，但它为作为理性存在者的人找到了最高的生存理由，它证明了理性、自由、正义的内在关联性，是近代启蒙思想的集大成者。

将康德批判实践理性的方法“类比”运用到情感层面，我们就可以通过批判情感之实践运用的不纯粹目的而揭示其纯粹目的。从认识论维度看情感的实践运用的确包含了其纯粹目的和不纯粹目的两个部分。实践情感的不纯粹目的，通常表现为爱自己的亲近之人要胜于爱其他人，即“爱有差等”。例如，我们通常讲传统儒家伦理是根据血缘亲情关系来划定行为者本身与他者之间的义务关系，默认的是一种“重亲轻疏”的经验性伦理结构，即以“亲亲”为先为重，以“仁民”、“爱物”为后为轻，它不具有普遍性。正因为经验性结构，邓晓芒教授和刘清平教授从“结构性弊病”Ⅲ或“悖论”[胡上对传统儒家伦理给予了激烈的批判。当然，二人是用以康德为代表的唯智主义方法批判传统儒家，并未在情感思维向度对其做学理批判，故儒家传统德性精神中蕴含的自在目的（即“幸福”）仍然未能显明。

实践情感的纯粹目的是什么呢？就是对（感性）生命本身的大爱，或者说以爱的方式使得感性生命向其完整性或整体性形式聚有和显现。什么是（感性）生命的完整性形式？这只有从情感的认识论来理解。当一个人的实践情感达到了热爱感性生命之纯粹动机，那么人之感性生命与自然万物之感性生命的完整性形式就会显现出来，人们就会感受到一种纯粹的精神“幸福”。这种“幸福”感受通常被我们说成是人的心理感受，但它其实是感性生命之完整性形式的呈明和敞开状态，是一种客观性的事实，一种聚有的“情实”。说它是纯形式的，是因为它不单指向任何单个的生命体验，而是指向整体性和完整性的生命之“大全”，所以是一种目的形式，不同于康德所讲的仅仅是质料性的“幸福”；说它是实质性的，是因为它又是指向作为“大全”的感性生命，是伴有感性形式的内容（类似于舍勒讲的具有质料一先验性的“极乐的人格”——源自人之大爱情感的意向性显现在内心中产生的情感充实状态）。所以，这个“幸福”并不是指向对感官快乐和欲望的满足，固然后者充当了这种幸福的生理条件。蒙培元先生说：“西方哲学更重视人的知性和知识，而知识就是权力，从中可以得到幸福；中国哲学更重视人的情感，实现人生的价值，从而得到情感的满足——这就是幸福。”从某种程度上说，蒙先生所讲的情感满足之“幸福”与本文所提倡的作为生命之“大全”和“整有”形式的“幸福”是内在相通的。

从对人的实践情感的纯粹批判活动（即批判其不纯粹性，揭示其纯粹性目的）中，我们会发现，纯粹实践情感的终极目的是要达到一种对生命之“大全”存在状态的据有，一种敞开性的据有。这种敞开性的据有状态实质就是现时空中的诸感性生命的共在。但是，人只是一个“有限的情感存在者”，它的情感之纯粹目的总是受制于时空性的约束，它不能像一个纯粹的情感存在者（类似于作为大爱身份的“上帝”）那样，“同时空”内达到对诸感性生命存在的实质性据有。例如，一个人不可能“同时空”内关爱每一个人或物，人们总是从当下有限的时空中关爱具体的、有限的人或物。即使人们是由近及远、由少及多地泛爱开来，也终究达不到“同时空”中的“大全”之爱（除非设定人是超时空中的情感存在者）。为此，必然要推出一个超人格的“大爱”存在者。这个“大爱”存在者作为一个完满的“情感存在者”，能实质性地践行作为生命之“大全”的幸福人格，构成一种宗教性对象。我们常说儒家道德哲学蕴含一种宗教性精神，从某种程度上说，这种宗教性精神就是源自人之实践情感的纯粹目的需要。由于是源自人的情感需要，所谓的“儒教”也就是一种（情感）人本主义的宗教。所以，从宗教性语境看，儒家“仁爱”德性不仅是一种道德德性，也是一种宗教（信仰）德性。儒家“仁爱”中的“仁”原本就是“天、地、人”共生性的德性。仁即生，“仁爱”之“爱”即是人对“仁”这个共生性德性的人道主义觉悟，“仁爱”之“爱”的终极目的是走向一种宗教性觉悟，走向对“生生”之终极承担者的信仰（这个终极承担者在传统儒家为“天”，在道家为“自然”）。所以，没有人的实践情感之纯粹目的需要，也就没有所谓的“儒教”。

基于“仁爱”德性的儒家传统伦理讲由“亲亲”到“仁民”和“爱物”，当然蕴含了情感的纯粹目的，“仁爱”根本上也是指向对感性生命的大爱，对“天人合一”之“幸福”境界的追求。张载的“民胞物与”思想即为典型代表。但是，传统儒家“仁爱”中所蕴含的纯粹情感目的，在未经“纯粹情感批判”之前是不能产生现代性启蒙功效的，只有率先对人的情感能力进行一场现代性的学理批判，只有运用启蒙方法，使人类情感能力率先达至一种纯粹解放的程度，以血缘亲近为背景的传统儒家“仁爱”德性才能以新的方式显现出其普遍性的价值原则来，中国人之现代性的主体性地位和价值才能显现出来。这种普遍性原则即建立在实践情感的纯粹目的上，它要求人们是出于纯粹情感的目的而去做道德的事情，而不是仅仅因为血缘亲近关系去做道德的事情（即在非血缘亲近语境下践行“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原则）。同时，人们也“应该”做道德的事情，因为这是人作为“情感存在者”（即“仁也者，人也”）给自己的一项“道德命令”。也只有这种方法，传统“仁爱”德性才能转变为一种现代性的大众心理意识，一种普遍性的幸福人格，以至将这种关怀生命的普遍性幸福人格运用到伦常生活中，获得全体性的人际幸福。

四、儒家德性精神振兴的认识论阐释：基于情感的现象性认知结构

从实践层面批判人的情感能力便于我们进入情感的思维视阈，此外我们还要从理论认知层面考量人的情感能力，阐明一种情感的认知方法。应该说，认识论自觉是现代启蒙精神的主要象征，儒家德性精神现代振兴也必须回应这个问题。认识论问题就是关于“人”与“存在”（对象）之间的知识学形成问题。关于这种知识学的形成过程，通常的理解方法是理性认知方法。我们这里将沿着情感的路径来阐明这个问题。为了便于理解，我们这里将通过比较分析人的理性能力构成知识学方式的特点，来说明人的情感思维构成知识学方式的特点。阐明了情感思维方式的特点，源自“仁爱”的儒家德性精神所内含的知识学性质也就显现出来。从认识论角度看，理性思维方式与情感思维方式根本不同。

对理性来说，它是采用抽象性的析分方法来理解“人”与“存在”的关系，由此会形成主客对立式的知识学问题形式。它通过对（作为生命之整体性或完整性形式的）现象的局部析分，以在各析分的“端口”之间找到其内在运行的“机理”，这个“机理”就相当于作为“本质”的知识（对之加以应用就产生了科学和技术）。古希腊以来西方传统哲学就是以理性思维的析分方式来理解“存在”的，由此产生了现象与本质（本体）之二分的世界观结构和科学知识论结构。数学方法是达致“本质”世界的根本手段。数学以可微分量化的数理关系来揭示作为“大化流行”的“存在”，以求其静态的、不变的“本质”。黑格尔曾指出，德文的“本质”（Wesen）一词其实是对“存在”（Sein）一词之过去式（Gewesen）的用法。故“本质”即是过去了的、已静死的“存在”。所以，基于数学的析分方法，根本上说是追求“过去式”的方法，追求静止的方法。自柏拉图，西方哲学一直强调用数学方法来理解“存在”，至近代，随着西方传统德性精神的振兴，从笛卡尔开始，无论经验论者还是唯理论者，数学方法仍是人们理解“存在”以达至其“本质”的根本方法，并在康德那里被上升为人类的先验认知能力，由此也形成近代精致的认识论哲学（在此基础上产生了现代科学和技术）。不过，近代以来，西方以数学（理性）析分的方法来理解“存在”和构建知识学，虽然产生了巨大的启蒙功利效果（自由、平等、民主之理想以及为之提供保证的科学、技术之应用），但也带来了启蒙的自身之“蔽”。例如，由于功利效果带来的实惠经验助长了人们对理性的唯工具化运用，人们日渐受制于这种基于析分的抽象性的世界构架，人们也日渐活在“存在”的过去式中，无力感受到当下和未来的“存在”，人的“存在”也成了问题，人们发现近代启蒙运动最终使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。

情感的知识学构成方式与理性不同，它是采用现象性的综合（显现）方式来理解“人”与“存在”的关系。关于这一点我们可以借助于现象学方法加以说明。现象学方法论域广泛，其共同口号是提倡“回到事情/事物本身”（go back to things themselves）。所谓“回到事情/事物本身”，简单地讲就是要人们回到事情中去，不要站在事情的外面，与事情处于对立面。但是，作为现象学方法的创始人，胡塞尔并没有真正回到事情本身，而是回到了先验意识之中。原因在于，他依然援用传统的基于理性的析分方式（数学方法）去认识“事情本身”，这样必然受制于主客二分思维模式，跳不出传统哲学的问题视阈，所以最后只能在“生活世界”寻求出路。与胡塞尔不同，海德格尔在一个新的思维模式上（即情感的思维模式）实现了“回到事情/事物本身”。海德格尔一方面吸收了马克斯·舍勒对人类情感性质（具有质料一先验性）的分析“洞见”，一方面把“回到事情/事物本身”的口号引向了“存在”，以情感的思维方式理解“存在”，并从情感层面来阐明“存在”如何成为一种非传统意义上的知识学对象。为此，海德格尔从词源学上把“现象学”之“现象”（phenomenon）解释为“使……自身显现”（成为其自身）。所以，在海德格尔这里（特别是其后期思想），现象学即是关于“存在自身显现”（成为其自身）的学问。

“存在（对象）”如何自身显现（成为其自身）呢？这要从情感思维的知识学构成方式来理解。只有人的大爱（纯粹）情感才能让“存在（对象）”自身显现成为其自身，如果没有人之大爱能力，“存在”只能按照人的功利目的显现成为人的工具化对象。中国道家思想最能体现情感的知识学构成方式。庄子的“齐物论”和“逍遥游”即反映了人对自然万物之大爱。一个人，如果真正爱一种生命，就会让它自行“存在”，而不是按照人的目的去“存在”。一位家长，如果真正爱自己的孩子，就不会只按自己的意愿让孩子成长为其想要的对象，否则孩子就难以成为其自身的“存在”，只能成为家长们“过去式”的经验复制。海德格尔后期思想明显受东方佛教文化和道家文化的影响。人退回到事情/事物本身之中，让（事情/事物）“存在”自身显现成为自身，让“存在”向其自身的“真理”性敞开，人在“存在”之自身的真理性“澄明”过程中扮演着聆听者、守护者的角色。

虽然海德格尔、舍勒没有从人之情感的现代性启蒙角度来对人之情感能力做纯粹的学理批判，但是其现象学方法在很大程度上揭示出情感思维的知识学构成方式：情感只根据其现象性认知结构和综合（显现）方式，从现象本身来建置“人”与“存在”之间的本质关系，从而让现象性的“存在”成为其本身之“存在”。这种作为现象性的“本质”之“存在”，其实质就是一种作为生命之“大全”的对象。所以，大爱是要“成全”“对象”，所谓“成全”“对象”，就是要借助于人的情感能力之纯粹运用使得作为生命之“大全”的整体性、完整性形式显现出来，使之构成情感思维的“认知”对象。有时我们也将情感的这种认知方式理解为情感的直观思维或者形象、具象思维功能，它们都在不同程度上揭示了情感的现象性、此在性、成全性（而不是抽象性、反思性、分离性）的知识学构成方式。传统儒家哲学中相当于这种现象性认知概念的即是“感通”。《易·系辞上》曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！”从认识论看，“感通”即是人的情感认知机制，它喻示着诸感性生命（机理）的内在通解。当人的情感达致纯粹程度，人的感性生命与自然万物的感性生命即走向了一体性的“感通”，这种“感通”方法不是一种反思性的“智的直觉”方法，而是直觉性的“自诚明”。

根据前述，情感的这个“认知”对象，作为感性生命之“大全”的整体性、完整性形式，也即道德上的“幸福”。因此，从情感层面看，“幸福”不仅是一个实践的概念，也是一个理论的概念（正如康德的“自由”理念不仅是个理论概念，也是一个实践概念）。在这里，作为“知”层面的“幸福”相当于人作为“情感存在者”之“情感”的自我觉悟、自我意识，其心理表现即为“恻隐之心”，意识到“我”与“他者”之整体性“存在”关系。作为“行”层面的“幸福”就是指能将这种“恻隐之心”（知）贯彻在具体行为（行动）中，做到对他人、他物之生命的大爱。所以，这里的“幸福”概念也是一个“知行合一”的概念，它是坚持情感的“前后一致性”逻辑。海德格尔的“存在”哲学产生后，人们习惯于以“being”对译“存在”、现代西文中又常以“well-_being”对译“幸福”，从某种意义上说，“well-heing”（幸福）与“being”（存在）之间的语词关联也说明情感的实践目标与其认知目标（“存在”）之间的内在关联。

这个认知性的“幸福”概念在传统儒家哲学中相当于《中庸》中的“诚”和宋明理学讲的“一体之仁”。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道”；“诚者，物之始终，不诚无物……诚己，仁也，诚物，知也”。“诚”是诚实、实有、踏踏实实的意思，它是天的（厚德爱生）品质。“天”因为显现出对生生之仁的大爱（善），自然万物才得以自行显现而成为其自身，得以生生不息。没有天之诚，就无物之存，就无物之生。对人来说，就是要效法天之诚，反己求仁，使得仁爱之心显现出来，经由亲亲到仁民再到爱物的纯粹性之敞明，最终使得物性显现出来而成就“物”本身，在“一体之仁”处成就生命之“大全”对象。而《大学》中的“至善”概念则相当于实践层面的“幸福”概念。《大学》认为，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。从个体德性成长维度看，“明明德”即是仁德之知阶段；“亲民”即将仁德之知转化为实践之意（志）阶段，即通过实质性关怀他人之实现手段，以帮助“成全”他人生命之完整性，从中也使得他人能够明明德，接续仁德使命；“止于至善”即指人生之总目标实现（即“幸福”）。《大学》就是以“幸福”这个总目标为统摄，具体为从“格物致知”到“天下平”的仁德之完满的实现过程。“格物致知”之“格物”即是以“仁爱”之心“接近”物、事，以便在情感的纯粹使用中，使物、事自身显现成为其自身。达到对“知”之本性的觉悟，即一切物、事之真理性都是在人的纯粹情感中显现而成为可能。但是，“幸福”之“知”容易做到，“行”却难以做到，因为人不是一个纯粹的“情感存在者”，人在其经验性的情感存在者身份中，总要构成对“他者”生命的生物学上的损害。所以，人，作为一个经验性的情感存在者，是不能达到“知”与“行”的完满境地的，实践“幸福”目的终究达不到，除非人有那种与“天”媲美的幸福意志和能力，让一切生灭都合其内在目的（生命之间的“循环往复”），这就需要祈求宗教性人格的保证。

五、幸福：儒家德性精神振兴的大众化核心价值观

“幸福”作为感性生命之完整性形式和情感之“知行合一”概念，就是儒家德性精神现代性启蒙的核心价值观，儒家德性精神现代性转化也必须基于对这种“幸福”理念的理解，并将这种“幸福”的价值理念内化为一种普通大众的价值人格，即幸福人格。所谓的幸福人格，即是将这里的“幸福”理念内化为一种信念，从而使大众在内心相信，只有人们都依据这种“幸福”理念来展开人际交往，才能充分获得这种幸福的经验效应。反之，没有幸福人格的形成，没有幸福之情感能力的解放，没有对这种幸福人格的集体体认，人们也就不能真正理解和践行这种幸福理念。从某种意义上说，这种幸福人格也即是儒家德性精神现代振兴的启蒙人格。

这种“幸福”理念所要揭示的是自我与“他者”之间的现象性本质联系。它表明：情感的思维方法就是要立足于人之现象性存在身份去看待世界中的人与人、人与物之间的依存性本质关系，不到现象之后去找本质/本体关系。如果缺乏这种意识，缺乏自我与“他者”的现象性本质关联意识，那么这种作为情感之终极目的和价值人格的“幸福”理念就不能显现出来，人类也就无法进入情感层面的现代性启蒙。从社会政治伦理层面看，这个“幸福”理念即要求人们立足于情感的思维方法，仅仅从人的现象性身份去思考人际关系理念。或者说，只有当我们意识到每一感性生命个体就其现象性存在身份而言都是欠缺的，只有在与“他者”的感性生命一起才能构成一种完整性生命之“大全”存在时，我们才能理解这个“幸福”理念，进而开出一种新的人际（政治）伦理观。西方自近代以来，启蒙思想家们多从理性的路径，从个体之抽象性的存在身份来论证人际关系（个体表现为莱布尼茨式的封闭完满的“单子”身份，整体则表现为象征目的理性的“上帝”身份），强化人的自由（权利）人格，结果导致了个体问之分离式的、“狼与狼”的人际伦理关系和排他性的契约型政治结构模式，所以产生了启蒙之“蔽”。人类在情感层面的启蒙所要超越的地方恰恰是近代的启蒙之“弊”。西方后现代主义思潮某种程度上也印证了这种情感思维启蒙转向。后现代主义通过对传统理性中心主义的摧毁，把被正统哲学所“边缘化”的“弱者”对象（如身体、性、环境、动物、女权等）当做哲学研究的“主角”，很大程度上反映出后现代主义对生命之整体性的关注。

这种“幸福”理念是我们沿着对人类情感能力的学理批判得来的，那么以“幸福”为核心的（基于“仁爱”的）儒家德性精神现代性启蒙价值观与西方近代（基于理性的）现代性启蒙价值观自有不同之处，它必将沿着自身的学理进路显现出现代性价值系目。例如，改革开放以来，我国政府先后提出了“和谐”、“包容”、“幸福”等社会发展理念。这些社会发展理念虽然是以政府文本的形式发布的，但很大程度上也是以儒家为主流的中国传统德性精神在当代中国大众化价值观中的体现。因此，从某种意义上说，“幸福”、“和谐”、“包容”作为当代中国提出的最大的、最具普遍性的社会发展价值理念（并在中国政府提出的“科学发展观”、“和谐社会”、“生态文明”、“中国梦”等社会实践理念中得到了运用），也是中国传统德性精神向现代性转化的一种理念创新。在此，我们也将其视为以儒家为主流的中国传统德性精神走向现代振兴的启蒙口号，可以推断，它们的伟大之处不亚于西方近代（基于理性）启蒙之“自由”、“平等”、“博爱”的价值理念对现代社会的影响。当然，以“幸福”与“自由”为核心的这两组现代性价值系目之间并不是截然对立的，仅仅是因为中西方传统哲学思维方式的差异所致，它们都代表着人类在不同哲学人类学层面的启蒙价值观，都具有普遍性，都可以转变为一种大众化的价值人格。这里的“幸福”理念其实蕴含了自由、平等、民主等价值理念，但需要从情感认识论的角度去理解。一个大爱之人，一个出于纯粹实践情感目的的人，当然是希望“对方”自由自在地存在着，而不是一味地强调按照自己的价值要求去改变“对方”，把自己的“幸福”建立在“对方”的痛苦之上。传统儒家讲的“民本”思想就包含了民主、平等的思想。只要以人的生命为本，把每一个人的生命都当生命看（即民生），就会有民主和平等意识。之所以出现“男尊女卑”和“唯女子和小人之难养也”的不平等现象和不对等人格，是因为封建男权社会并没有把女人的生命与男人的生命予以同等看待，没有把小人和女人的人格与君子的人格予以平等地看待。用舍勒的人格价值理论来讲，过去的儒家过分推崇“君子”型高尚人格与“小人”型大众人格的等级之分，这会导致大众因为人格的识别错位而产生“怨恨”心理（应该说这种“怨恨”人格心理在我们民族文化中还是深有体现的，这也是我们要对传统儒家进行学理批判的原因之一）。我想，只要我们经过一种哲学人类学层面的学理批判，由“自由”和“幸福”各自派生的价值系目自会走向融通，在一定意义上说。启蒙就是人性的融通，就是寻找人性的普遍性。

历史地看，儒家道德哲学所涵摄的“幸福”价值理念从先秦到宋明经历了从《论语》“仁（爱）”的心理层面经《中庸》之“诚”的向上发展，到宋明形成了“理（心）”的境界之嬗变过程。在此过程中，由于受社会经济条件制约和封建专制制度制约，这种“幸福”理念终究无法成为一种大众化的价值人格，充其量只能成为少数道德精英的心理体悟和精神慰藉。当前，随着现代市场经济和民主条件的给予，通过一种情感学理的自我批判和新的启蒙论证，这种“幸福”理念必将演变成为一种大众化的价值人格。只有真正符合现代大众的价值需要，被人民大众作为一种价值人格所表现出来，儒家德性精神才能真正焕发新的生命力。脱离了现代大众，脱离了现实生活。儒家德性精神也就失去了生命力，只能作为一种史料价值存在。那么，一旦明确了“幸福”这一大众化核心价值理念，我们就要通过社会理论、文学艺术、媒体等方式论证和传递它，从而使这种“幸福”理念深入人心，从中塑造幸福人格，由此形成一场（基于人类情感能力解放的）现代性启蒙运动。我们从人类情感启蒙的视角来揭示儒家德性精神现代振兴之内在价值目的——幸福，就是希望这种作为感性生命之大全以及人们将以一种现象性之欠缺身份介入的“幸福”理念能够作为一种普遍的价值理念，被当代各国大众所理解和践行，从而迎来一种崭新的人际交往视阈和政治生成模式，超越近代启蒙之“弊”。这将是儒家德性精神走向现代振兴的最大贡献。

责任编辑：陈菊