从“物·事论”看和辻伦理学的“间柄”结构*

林美茂



从“物·事论”看和辻伦理学的“间柄”结构*

林美茂

学界对和辻哲郎的伦理学存在盛赞与批判两种对立的观点，其根本原因是误读了和辻的伦理学，把“间柄”与“人间”等同，甚至把“人间学”称为“间柄学”。实际上，和辻所理解的人，其作为“人间”存在包含着个体性与社会性双重契机；而“间柄”只强调其社会性，它是人在社会中以行为或表现方式所呈现的某种关系，是一个动态的概念，不能与“人间”等同。从和辻的“物·事论”逻辑看，“人间”与“物”、“间柄”与“事”可以相互对应。“人间”之为“人间”，是作为一种“物”的存在，通过“间柄”这种“事”得以确立的，而“间柄”也正是通过“人间”这种“物”之“为了创造间柄的行为”使其“事”之本质得以显现。因此，“人间”与“间柄”之间只是相互依存而又相互独立的关系，绝不是相互包摄的等同关系。和辻伦理学的“间柄”结构，是作为个体的“人间”通过“为了创造间柄的行为”揭示其“间柄性”存在的动态过程。

和辻伦理学；人间；间柄；物；事

和辻哲郎（1889—1960年）是日本大正至昭和时期最重要的哲学家之一，其著作涉及东西方哲学思想的诸多领域，如古希腊城邦伦理学、德国近现代哲学、中国的孔子思想、印度的佛教思想以及日本文化史、思想史、艺术史等诸多方面,其中伦理学作为其突出成就之一，被日本和西方学术界称为“和辻伦理学”或“伦理学在日本”。通过建构“作为人间学的伦理学”，和辻对西方近代以来的个人中心主义伦理学进行了批判。关于和辻伦理学，学界一直存在着盛赞与批判两个阵营。肯定者认为，和辻伦理学纠正了近代以来建立在个人中心主义基础上的西方伦理学之偏颇，构成对西方式伦理学的根本挑战。持这种观点的学者较多。而批判者则认为，和辻伦理学欠缺他者的他性，抹杀了全体性与个体性之间的差别与冲突，在拒绝社会性的同时，对于自己自身的尊重也同样拒绝，是拒绝尊重他者存在的、建立在主观性立场上把握人与人关系性的伦理学。*Naoki Sakai.“Return to West/Return to the East:Watsuji Tetsuro’s Anthropology and Discussions of Authenticity”.Masao Miyoshi &H.D.Harootunian Durham（eds.）.Japan in the Word.NC and London:Duke University Press,1993,pp.237-270.其实，这些不同论点都涉及对和辻伦理学中关于人的“间柄性”存在应该如何理解的问题，这也是“间柄”作为和辻伦理学的核心概念被学界论及最多的缘由所在。然而，纵观诸论不难发现，人们在论及“间柄”问题时，存在着把“间柄”与“人间”概念等同理解的倾向。可以说，“人间=间柄”的把握是多数学者解读和辻伦理学时的一种共识性特征。那么，和辻伦理学中的“人间”与“间柄”这两个概念的本质关系应该如何理解？本文拟通过分析和辻的伦理学著作以及其他相关文献，对构成其伦理学基础的“间柄”概念进行辨析，并通过导入“物·事论”视角，厘清和辻伦理学中的“人间”与“间柄”的逻辑结构，从而为理解学界对和辻伦理学的两种不同评价提供一种新的认识向度。

一、作为“人间学”的伦理学中的“人间”概念

和辻认为，人的存在其实是一种“人间”存在，那就是作为人的个体性与作为社会诸关系中存在的社会性的双重统一。他说：“所谓人间，既为‘世之中’，同时又是世之中的‘人’。为此，其既不仅仅只是‘人’，也不仅仅只是‘社会’。这里可以看出人间是（个体性与社会性）双重性质的辩证统一……看不到这种辩证统一的结构，就不能理解人的本质。”而“人的存在就是这两种性质的对立统一”。[1]（P17-18）所以，他在《伦理学》中强调指出：“我们把在‘世之中’的人之‘人间’……以世间性、社会性命名。与此相对，把作为‘人’的性质的人间称作人间的个体性。把人间只看成‘人’从个体性的侧面，虽然作为方法性的抽象是被允许的，但我们不能仅以此来把握具体的人间。我们终究必须从上述两种性质的统一中来把握人间。”[2]（P22）在这种认识的基础上，他明确阐明了自己的伦理学立场：“所谓伦理，就是人作为人得以确立的行为性关联的方式，即人的存在的方式。”很显然，伦理学就是关于这种“人间”存在的学问，和辻要构建的伦理学就是“作为人间学的伦理学”。[3]（P25）

在这里出现了两个非常容易混淆的概念，“人”与“人间”（在翻译和辻伦理学的时候，需要根据前后语境进行区别理解，因为和辻伦理学多数情况下都是使用“人间”来指称我们所说的“人”这个概念）。这两个概念在中文里的区别是很清楚的，但在日语中却是以相同意义被使用，正因为如此，和辻所说的“人间学”之“人间”究竟应如何理解，在学术界长期存在争论，中国学界对其翻译更是莫衷一是。所以，为了理解和辻伦理学中的“间柄”问题，我们必须明确和辻所说的“人间学”之“人间”的本质内涵。

“人间”的日语是“人間”，在和辻伦理学中是一个容易引起误解的概念。*参照林美茂:《对和辻伦理学“人間の学”概念的辨析》,载《哲学研究》，2014（3）。汉语的“人间”含义明确，不存在理解上的困难。然而，日语的这个单词不仅与“人”的意思相同，更重要的是，在近代以来的日语中，“人间”基本上是用来指称“人”的最常用表现。对于日本人来说，“人”与“人间”的区别使用，只是语言使用习惯上的自然能力，按照和辻的说法，那是对于语言处于反省以前的无区别状态。正因为如此，日本学界在面对和辻伦理学对“人”与“人间”进行区别性阐述时，很自然地把“人间”与“间柄”概念作等同理解，因为“人间”包含着“人”在日本文化中间性存在的含义，而不是汉语的人世、世间的含义。特别是和辻明确指出，人的存在“正是作为间柄的主体之自我把持，即‘人间’是自己自身的存有”[4]（P25）。与此相对，由于现代日语的“人间”等同于汉语的“人”，因此，中国学界也有些学者把和辻所说的“人間の学”简单地翻译成“人学”。其实，这些理解都说明学界对于和辻伦理学的这个概念存在误读。

然而，只要我们仔细比较和辻的相关论述，就不会被他对日语语境中人的“间柄”存在特征的强调所误导，一定会注意到和辻在谈到“人间”时除了强调其“间柄”意义外，总是进一步提醒人们人间所具有的个体存在的意义。

首先，和辻把“人间”读成“Jinnkan”只是在上述讲演笔记中出现过，仅仅是为了说明人间在日语中的最初含义如此。“Jinnkan”是“人·间”两个汉字在日语中各自单独读音才有的发音，即“jinn=人”、“kan=间”，合成一个单词就成为“Jinnkan=人·间”。这种特殊的读法在日语中一般不存在，正常的日语读音是“Ninngen=人间”，即使在最初源于六界轮回的佛教文献中的“人间”，也是采用这种读音。只有在需要突出其世间意义的时候，人们才会特地标注读音为“Jinnkan”。和辻在前述讲演笔记中强调“Jinnkan”的读法，就是为了突出这种原义，这是他为了进一步阐述人的“间柄”存在的内涵所致。根据米谷匡史的考察，1929年，和辻在京都帝国大学的夏季讲演会上做了一次以《人间与世间》为题的讲演，这应该是和辻伦理学思考人的存在的“间柄”结构的开始。[9]（P288）

其次，在之后的《作为人间学的伦理学》以及《伦理学》（上卷）中，虽然和辻的这种认识没有改变，但是，其完整的阐述并非只强调“间柄”的意义。和辻明确指出：“人这个词的这种特殊含义，即使为这个词添加‘间’而成为‘人间’，（人的含义）也决不会消失。人间不仅仅只是人之间的意思，还指自己、他者、世人中的人之间……而人既是自我又是他者，就是基于人之间的关系……因此，人既是自我又是他者，这种情形，就是人间的限定（形式）。”[10]（P16）“人间正如字面所揭示的那样，那又是人之间，即意味着‘世之中’、‘世间’的语言。并且这是这个词本来的含义……日本人在长期的历史生活中把这个词转用为个体人的意思。作为这种转用的媒介，是描绘轮回性人间观的佛教经典汉译的译法……所谓人间，既为‘世之中’的同时又是世之中的人。为此，其既不仅仅只是人，也不仅仅只是社会，人间是（个体性与社会性）双重性质的辩证统一……看不到这种辩证统一的结构，就不能理解人的本质。”[11]（P16-18）和辻的这些表述极其明确地阐明了他所说的“人间”概念的来源、其在日语中替代“人”的历史以及其本质含义。总之，在1928年讲演之后的著作中，和辻虽然继续强调“人”的存在的“间柄”特征，但作为个体存在的“人”依然包含在其关于“人间”概念的阐述中。

再次，人们往往误解和辻在《作为人间学的伦理学》中对“人”与“人间”的区别所做的比较性阐述，误以为他是在强调两者意义的不同，其实，和辻在这部著作中关于“人”与“人间”概念在日本形成史的阐述，并不是要强调两者的不同，而是通过对两者相同之处的分析与趋同原因的历史回顾，阐明在后来的历史中出现“人间”代替“人”的概念，进而使“人间”成为日常用语中指涉“人”的意义的缘由。只要我们仔细分析就会发现，和辻之所以要区别“人间学”与“人学”，是因为他意识到日语语境中的“人”与西方及中国语境中的“人”存在着内涵上的不同。然而，这个问题长期以来被人们忽视了，以为他是在强调“人”与“人间”的不同，以至于造成人们对于和辻伦理学中“人间”概念的片面理解。

综上所述，首先，和辻伦理学中的“人间”概念不可读成“Jinnkan”,因为“Jinnkan”只是突出世之中、世间的内涵。虽然和辻在1928年的讲演笔记中使用了这种表述，但那只是为了指出“人间”在日语中最初所具有的含义。其次，不能把“人间”等同于“间柄”来理解，从而使“人间”只剩下人际关系的意义。这种理解只能把握到“人间”的空间性存在意义，但失去了“人间”的人的个体存在之时间性意义，即作为个体的成长、个性、品格的自主性完成的意义。“人间”就是“Ninngen”，“Ninngen”在日语中就是一个指称“人”的概念，但它在文化意义上又区别于汉语中的“人”以及西方语言的“anthropos”、“homo”、“Mensch”等。“人间”体现了和辻从日本文化出发强调“人”存在的间柄性特征，即“存在中的人，在作为个体显现的同时实现着全体存在”[12]（P35）。也就是说，人作为个体的时间性存在，同时通过其行为的动态关联呈现出全体之空间性的意义。这也是和辻在伦理学中探索人的存在的“间柄”性质的认识基础。尽管和辻认为“伦理问题的场所并不在于孤立性的个人意识，而是存在于人与人的间柄之中。因此，伦理学就是人间学，（伦理问题）不作为人与人之间柄问题，行为善恶也好，义务也好，德也罢，都无法真正得以解明”[13]（P12），但其强调人的间柄性，存在的主体依然是每一个个体的人，“间柄”替代不了个体存在。

二、从“人间”到“间柄”

那么，和辻在其伦理学中究竟是如何阐述“人间”与“间柄”的关系呢?这是我们理解“间柄”结构不可或缺的考察。

“间柄”在日语中是一个极其普通的单词，其简单的语义就是关系的意思，更为准确地说，是指某种关系的性质。根据日语常用词典《广辞苑》的解释，“间”是两种以上所存在的关系、结合等。“柄”的意思有四种：（1）体格；（2）身份、品行等；（3）编织物、印染物等纹样、图案；（4）在作为接尾词时，指的是前接语的性质、状况等。因此，“间柄”一词的关系含义主要指两个方面：“（1）血族·亲属的相续关系，如舅甥关系（叔甥の間柄）、夫妇关系（夫妇の間柄）。（2）人与人之间的关系，如师徒或师生关系（師弟の間柄）。”正是基于上述含义，和辻以“间柄”界定人的存在的间性意义，也用来翻译德语的“Verhältnis”（关系）概念，并把它作为自己伦理学的基础概念。

宫川敬之认为：“和辻哲郎所确立的伦理学的特征，不是从作为个体的人，而是从作为已经包含社会性之肩负共同体性质存在的人来理解人。这种社会性或者共同体性质，通过间柄、世之中、世间等得以揭示，更进一步，人本来就是被这种间柄所埋没的存在，这种存在（他）想以人间（Ninngen=Jinnkan）这样的日语来揭示，这是人们所熟知的。人间这个单词，正如其作为个体意蕴的同时也拥有全体的意蕴，正如它是个体的同时也是全体、是全体的同时也是个体那样，这是人的存在。这就是和辻的主张。”[14]（P209-210）宫川的这种见解代表了日本学界对于和辻伦理学关于“人间=间柄”的普遍认识倾向，那就是作为“人间”存在的人，只是埋没于“间柄”之中，所以个体与全体是一体的。这既是和辻的批判者认为“和辻伦理学抹消了全体性与个体性之间的冲突”的认识基础，也是赞美者肯定和辻伦理学超越西方近代个人主义偏颇的依据。然而，这种把握意味着和辻所说的“人间”仅仅是作为社会性关系的间柄性存在，而作为独立的、具有个体性意义的、肩负着为创造“间柄”而行为意义上的人是不存在的。

不过，另一位日本学者熊野纯彦对于和辻伦理学之“间柄”的把握可以为我们提供有益的启发。他说：“间柄概念在和辻伦理学体系的原理论之可能性中，第一义是关系概念、生成概念、不断发生与抹消预算之动态的概念装置。和辻认为，‘存，在所有的瞬间里可以转化为亡，即以时间的性格为本质规定之存亡的存’。”[15]（P128）在这里，熊野把“间柄”作为一种动态的概念装置，这种动态是“发生与抹消”并存的。其实，这种指涉基本上契合和辻伦理学中“间柄”的存在特征。

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和辻伦理学中有诸多关于“间柄”的关联性阐述，但以下这段阐述最为典型，可以作为理解和辻关于“间柄”结构的重要线索。“存在中的人（间），在作为个体显现的同时实现全体。那种个体，通过从主体存在中抽离得以成为肉体，也就是成为对于肉体之主观性自我那样的个体，其全体正是这样作为个体的共同态，从主体性存在抽离的时候，成了作为客观性形成物之社会，为此又能得以成为主观性自我之间相互作用的全体。然而，作为主体性存在终究是实践性的、行为性的，还不是存在，也不是意识。这样的存在，通过个体而成为全体，在这种运动中才是存在。因此，产生这种运动的基础（地盘）是绝对的空，即绝对的否定。绝对的否定是指否定自己而成为个体，进一步否定个体回归全体的运动，这就是人（间）的主体性存在。然而，让一切人间共同态成为可能的东西，除了这种运动没有其他。那一般是作为为了创造间柄的行为（表现）方式，贯穿着行为性关联这种东西，这正是伦理。所以，人（间）的存在中已经拥有伦理，人（间）的共同态中已经有了被实现着的伦理。”[16]（P35-36）

以上是和辻在对伦理、人间、世间、存在四个概念进行详细论述之后，为了阐述其“作为人间学的伦理学”整体构想而做的概括性说明。从这段说明中，我们基本可以看出“间柄”的含义以及“间柄”结构的端倪。在这里，和辻明确阐明了个体与全体的关系，个体作为主体性存在的实践性、行为性特征，以及人间共同态得以确立需要个体为了创造间柄的表现方式贯穿其行为关联的那种东西，而这种东西就是伦理。也就是说，伦理存在于人“为了创造间柄的表现方式”之中，或者说，人的存在必然要在“为了创造间柄的表现”过程中实现其伦理性质。熊野所说的“间柄”之动态的概念装置，应该就是基于这种创造“间柄”的表现，而这种动态恰恰具有发生与抹消并存的性质。值得注意的是，和辻所说的人的存在之“创造间柄的表现方式”这个问题，充分说明了“间柄”是一种被创造的存在，是通过人的某种具体的表现或者行为方式才能得以显现。正如和辻所说：“人不行为就不可能创造某种‘间’或‘仲’，而不在某种‘间’、‘仲’之中的人的行为也是不可能的。”[17]（P25）

当然，一切“行为的关联是作为个人的行为被实行的”[18]（P28）。这种人在社会中与他者的关系必然是动态的，“这种存在的根底存在着行为关联的动态统一”[19]（P28-29）。正因为是动态的统一，其存在形式就自然地具有了一种发生与抹消动态并存的结构，这种结构就是和辻伦理学中“间柄”存在的基础。正因为如此，和辻认为“间柄与行为的关联是同义的”[20]（P25）。

在明确了“间柄”是在某种行为或表现方式中得以呈现、应该属于某种动态的概念后，我们需要进一步梳理“人间”与“间柄”的演进关系在和辻伦理学中究竟如何被阐述。和辻认为：“间柄，不仅是不通过表现不能得以确立，而且其自身包含着无限的表现。从身体表现、表情、动作到语言、习惯、生活方式等，全部都是间柄的表现，同时也是构成间柄的契机。”[21]（P11）人在社会性过程中必然按照某种间柄性质而行为，这种行为需要基于某种原因进行，而这种原因使人的行为必然具有某种志向性特征。然而，需要注意的是，这种行为的志向性必须以同样作为他者的“人间”为对象，只有这样，才能使两者之间的关系具有“间柄”的呈现。和辻指出：“在间柄中的志向作用已经通过被志向这件事而被规定，比如看这种志向作用不会有反过来被被看物所看这件事。但是，在间柄中看是由被对方反过来看这件事所规定的看，是相互之间被双方规定而相互作用的。”[22]（P36）所谓的“间柄”，必须是一种自我与他者之间的“统一、分离、结合的关联”[23]（P38）。因此，作为“间柄”存在的“人间”，其“人间关系并非像空间性的物与物的关系那样，不在主观的统一中确立客观的关系，而是像主体性相互关联之中的交往、交流那样，是人与人之间的行为性关联”[24]（P20）。如前文所说，和辻认为行为性关联与“间柄”同义。很显然，从“人间”到“间柄”，那是作为个体的“人间”通过为了创造“间柄”的行为而实现“间柄”存在的动态过程。

如果“间柄”是通过“人间”的某种行为、表现或者表演而得以呈现，这就意味着作为和辻伦理学基础的间柄结构必然需要“人间”与“间柄”两个基本要素并存。与“间柄”属于动态的过程相比，“人间”则属于静态的存在。人需要通过创造“间柄”的行为，才能使自身所包含的间柄性得以呈现。比如，和辻在谈到人伦五常之“仁义礼智信”时指出：“‘仁’是‘亲’存在于父子之间柄的根底，‘义’是君臣之间、‘信’是朋友之间柄的根底。而‘礼’可以认为是夫妇之间、‘智’是长幼之间的间柄。这些各自的间柄都规定了各自关系的本质，没有这些规定，间柄这种东西是不可能存在的。”[25]（P20）然而，仅靠这些还不足以使“间柄”得以确立，比如仁是亲爱之情，这种亲爱之情不只在父子之间产生，在一般的人与人之间也是可以存在的,其他的义礼智信也同样如此。也就是说，作为特殊的存在之各种“间柄”，可以扩充到一般的领域进行考察。由此看来，“间柄”的存在必然是动态的，只有为了创造“间柄”而行为的人间才是静态的。如果两者的存在是这样的话，要考察“人间”与“间柄”的关系，显然还需要对两者的不同存在形态进行比较与挖掘。

在上述这些阐述中，我们应该注意到和辻隐隐约约涉及关于“物”与“事”的区别性阐述。不过，这里谈到的“物”，仅仅只是指涉那些物品、事物，甚至包含和辻在《伦理学》中所谈到的不会与任何事物缔结“间柄”关系的“动物”。[26]（P38）而“事”则显然与人的某种行为相关，人的交往、交流或者人的动作如“看”等，都是构成“事”之不可或缺的契机。其实，和辻在《作为人间学的伦理学》中已经触及“事”的问题。他说：我们追问“伦理是什么”，就是“我们根据伦理这种语言所表现的对事的意蕴的追问”[27]（P7）。

显然，我们需要进一步通过分析“事”的意蕴来把握和辻所说的伦理问题。其实，前述作为伦理贯穿于人的行为性关联的“为了创造间柄的行为（表现）方式”，在和辻伦理学中就是作为物之存在的人，为了实现其“间柄”性质所揭示、呈现的各种“事”的过程。那么，对于和辻伦理学中从“人间”到“间柄”的发展，我们也有必要从“物·事论”的角度探究其关系。

三、“物·事论”与和辻伦理学的“间柄”结构

和辻关于“物·事论”问题的思考，主要体现在《续日本精神史研究》中的《日语与哲学问题》一文中。在这篇文章中，和辻表现出鲜明的思辨倾向，尝试着通过思辨性分析，揭示如何通过日语的表现进行哲学思考。

中村元在《日本人的思维方法》“序”中指出：“可以说，过去的日本之抽象性思想形态，主要是以汉字作为手段来表现的,日本人虽然没有抛弃日语，但是为了表现抽象的概念，几乎毫无例外地使用汉字。汉字的统治性影响在日本的思想形态中是压倒性的。”[28]（P3）这个观点可以代表日本学界的一种共识。正因为如此，日本学者对此的反省从江户时代就已经开始,日本国学的诞生也与这种反省存在着一定的关系。接受了严格西方哲学训练的和辻哲郎，就是进行这种反省的代表性学者。由于日语是尚未“往逻辑化方向纯化发展”的语言，因此，对其进行“逻辑性思索”或“悟性认识”成为和辻的一贯探索与追求。

和辻认为：“日本人与其说具有对于那种通过反省使其往逻辑化方向纯化发展的思考性质，不如说在个性的表现描述方面更为优秀……这意味着日本人的精神生活与其说是‘悟性认识’，不如说其主要的关心是道德与文艺。”[29]（P512）的确，日本学界关于日语的语言特点达成基本共识，那就是日语擅长文学、艺术，即情感性、意志性表现，不适合进行逻辑性思维。和辻指出，这种看法是片面的，虽然日语中存在着“把日常用语作为与学术概念疏缘、与艺术表现亲近的语言”的倾向，但这种倾向似乎更加接近于自然思维，没有进一步往逻辑化方向发展的日语“依然保存着比较朴素的语言的纯粹形态”。这种语言形态“很好地保存了以情感、意志表现为表征，具有在直接实践行动的立场上进行存在理解的表现倾向”[30]（P512）。对于这种倾向，他通过分析日语中助词运用的特点及其内在意味，揭示了日语存在着非分辨性的语言特点：“可以说，正因为这种不加入经由悟性的绵密辩别（的特点），反而保存着（通过这种语言对于）真实存在的了解”的可能性。[31]（P514）从表面上看，“日语是极其日常的、平易的，因此，无论怎样的日本人都没有不知道的语言，但其中所引出的意味绝不是容易理解的”。这种语言与习惯于使用人造的学术用语探讨哲学的现代哲学家们所探究的问题并不存在多大距离。他提醒人们:“别忘了德国哲学家把Sein作为哲学中心问题进行探讨时，这个单词（本来）是最日常、最平俗的语言。”他最终的结论是：“日语并非不适合用来进行哲学性思索（的语言）。”[32]（P550）总之，和辻企图通过对于日语特点的分析，纠正一直以来人们对于日语的误解，论证用日语进行哲学思索与建构思辨逻辑的可能性。

“物”与“事”在和辻的“物·事论”中本来不是使用汉字表现，只是采用与日语对应的单词“もの（mono）”和“こと（koto）”，翻译成中文是“物”与“事”。在日语的表现中，以假名表现的“もの（mono）”和“こと（koto）”有两种功能：一种是作为语气助词接在句尾，表现说话者的各种语气；另一种是作为形式名词，其语法作用是让用言（用言是日语语法用语，包括动词、形容词、形容动词）或者用言性词组体言化（体言包括名词、代词、数词），以便连接某些助词或者助动词等。这两个单词在日语中是极其平常的语词，是日语语法中常见的表现。也许是出于哲学论述上的需要，和辻在分析这两个概念时，只采用其作为纯粹形式名词的功能展开阐述。他似乎就是要通过这两个最日常、最平俗的语词来揭示日语具有哲学性思索的意蕴。这里所说的哲学性思索，指的是逻辑的、抽象的、思辨的语言结构与内涵。

首先，和辻分析了“物”与“事”的区别与相互依存关系。为了揭示两者的区别，他先从“事”的分析开始，指出“事”包含三种表现倾向：（1）与动词和形容词结合来表现动作和状态的意味。如动之事、看之事，在日语中“事”通过与动词动、看相结合，成为一种动作名词词组（句）。而静之事与美之事则是通过与形容词结合，成为表现静与美的状态词组（句）。（2）表现某种事态、事件的意味。如“发生了异样事情”、“若有什么事情”等，表现的是某种事态、事件。（3）表现人所讲述、思考的事情。如“说某件事”、“思考某件事”等。[33]（P523）和辻接着对上述三种表现展开了绵密的分析，从其分析中可以看出，对于“事”所包含的第一种内涵的分析，是他关于“物”与“事”区别与相互依存关系论述的逻辑基础，其后对于第二种与第三种内涵的分析，基本上都是基于第一种表现中所揭示的两者逻辑关系的运用。关于和辻“物·事论”之全体的哲学性逻辑结构，因章篇幅所限，本文仅分析其关于“物”与“事”的第一种表现倾向，以此来对应前文中关于“人间”与“间柄”关系的分析。

在第一种表现倾向中，和辻指出，虽然这里的“こと（koto）”是表现动作或状态，但是，这种动作与状态并非指这个单词本身的动作或状态，这里表现的动作是连接“こと（koto）”前面的动词所为，状态也属于前面的形容词。“こと（koto）”自身既不是动作也不是状态，只是在词组（或句）中呈现其作为某种动作或状态所“拥有的这件事情”。从这种意义上看，“こと（koto）”与“もの（mono）”的区别在此首先呈现出来。因为当我们说“动之物”时，这里的“动”不只表示其自身拥有“动”这种动作，还包含了作为某物的动作之物，从而使其内涵扩大。为此，“动之物”这种表现，在其拥有“动”这种动作意味中，是以揭示其动作的“作为其有事”之“动之事”为基础的。也就是说，“动之事”从属于作为“动之物”的“动之事”（即事是由物发出的、进行的）的同时，又是使“动之物”的“动”得以确立的这种“事”，即因为有“动”这种“事”使“物”具有了“动”这样的“事”。[34]（P525）在和辻的逻辑分析中，“事”与“物”的联系与区别一目了然。

在上述分析的基础上，和辻对于“事”与“物”的关系做了进一步的哲学性分析。他指出，如果把“事”与“物”中的某种动作或者状态去除，只就某物和某事来进行思考，两者也存在着同样的关系。我们思考“‘某物’中‘有物’，为了‘有物’，‘某事’是必须被预感的”，那是因为“‘某事’属于‘某物’之‘某事’的同时，也是使有‘物’之‘有’得以确立的‘事’。为此，一般可以说，‘事’从属于‘物’的同时，也是使‘物’得以确立为‘物’的基础”[35]（P526）。必须注意的是，和辻这里所说的“物”，不仅是指那些物理性、物质性的存在，同时包含着幻想性、空想性的存在，如神、人格等完全属于非物质性的“物”。也就是说，一切存在或不存在的东西在日语中都可以用“もの”的纯粹形式名词来表现。所以他说：“总之，存在或者不存在的东西没有不是‘もの’的。”[36]（P526）

关于“物”与“事”的区分，江户时代的著名汉学家、古文辞学派的创立者荻生徂徕应为始作俑者。荻生认为，孔子以前的圣王所创立的先王之道经由孔子所传而定为六经，这六经皆可称为“物”（“孔子手定六经，其垂教于后世者，亦是物矣”）。而这种先王之道之所存，即在于具体的礼乐刑政制度，这些礼乐刑政当然属于“事”（“礼乐皆事也，古之人直据其事以行之”）。也就是说，人们需要那些具体的礼乐刑政之实践活动来实现道之所存。[37]（P149-154）荻生徂徕区分“物”与“事”，主要是用来批判伊藤仁斋对于礼乐的真意之不知。他认为，人们通过礼乐的实践过程，通过对礼乐这种事的反复实践，体得那些精微高妙的先王之道。这是在礼崩乐坏的后世人们抵达先王之道的唯一选择。和辻关于“物·事论”的逻辑是否受到荻生的影响，笔者尚不敢断定，但是其逻辑关系是一致的，二者之间应该有渊源性关系。

如果把和辻关于“人间”与“间柄”关系的论述同荻生徂徕关于“物”与“事”关系的分析进行对应性把握，显而易见，“人间”与“物”、“间柄”与“事”是相互对应的。“人间”之为“人间”，其作为一种“物”的存在，正是通过“间柄”这种“事”得以确立的，而“间柄”也正是通过人间这种“物”之“为了创造间柄的行为”而使“事”得以显现，两者的关系与上述“事从属于物的同时，也是使物得以确立为物的基础”中所揭示的逻辑关系，构成一种平衡性对应。由此可见，“人间”与“间柄”之间是既相互依存又各自独立的关系，而不是相互包摄的等同关系。许多学者在考察“人间”与“间柄”问题时，喜欢引用和辻在《面具与人格》中所揭示的面具与人格的关系，即：面具通过演员的动作获得了人格的内容，从而使“颜面对于人的存在来说成为具有核心意义的东西”[38]（P293）。这里的“面具”犹如“间柄”，通过人的行为获得内容，从而规定了人的人格内容。实际上，面具与演员并非各自独立的存在，面具之为面具的同时已经被面具自身所规定。而“间柄”与“人间”则可以各自独立，“间柄”左右不了“人间”作为个体的独立性意义。因此，两者的类比是不成立的。*关于《作为人间学的伦理学》与此文的关系，坂部惠在《和辻哲郎——异文化共生的形态》一书中有相当敏锐的指摘。参见坂部惠：《和辻哲郎——異文化共生の形》，东京，岩波书店，2000,pp.69-73。

通过上述分析，我们可以认识到和辻所要建构的具有人间学意义的伦理学，正如他所指出的那样，伦理学作为“人间存在”之学，提供的是关于“是”与“应当”两者如何得以确立的答案。“前者是通过从人间存在到有物这件事，（进而）有物这件事到物之有这件事之‘有的谱系’的追寻得以回答。后者则是通过人间存在的结构是怎样被自觉的这件事之追寻来回答。”[39]（P35）对于这样的两种关系的探索路径，我们可以通过“人间”这种“物”的存在如何经由“创造间柄的行为”这种“事”的转化，以及“人间”与“间柄”相互依存又各自独立的动态关系来把握。和辻伦理学的“间柄”结构正是通过人作为“人间”存在所拥有的双重契机之自觉，进而到“创造间柄的行为”的产生，以及“间柄”对于“人间”存在的依存性与规定性的动态发展过程而得以确立的。由此看来，把和辻伦理学中的“人间”与“间柄”进行等同性把握的学界共识显然是一种先入为主的误解，正是这种误解导致了对和辻伦理学两种对立的评价。

[1][2][3][4][11][13][22][23][24][26] 《和辻哲郎全集》，第10卷，东京，岩波书店，1977。

[5][9] 米谷匡史:《和辻哲郎——人間存在の倫理学》，载《京都哲学選書》，第8巻，京都，灯影社，2000。

[6] 《和辻哲郎全集》，别卷2，东京，岩波书店，1992。

[7] 清水正之：《21世纪的日本哲学：战后和辻哲郎的思想变迁》（任萍译），载《浙江树人大学学报》，2011（3）。

[8] 《日本語の哲学へ》，东京，筑摩書房，2010。

[10][12][16][17][18][19][20][21][25][27][39] 《和辻哲郎全集》,第9卷，东京，岩波书店，1977。

[14] 宫川敬之：《和辻哲郎——人格から間柄へ》，东京，讲談社,2008。

[15] 熊野純彦：《和辻哲郎——文人哲学者の軌跡》，東京，岩波新書，2009。

[28] 《日本人の思惟方法》，载《中村元選集》，第3卷，东京，春秋社，1999。

[29][30][31][32][33][34][35][36] 《和辻哲郎全集》，第4卷，东京，岩波书店，1977。

[37] 荻生徂徕：《萱园随笔》，卷二，载《荻生徂徕全集》，第1卷，东京，河出书房新社，1973。

[38] 《和辻哲郎全集》，第17卷，东京，岩波书店，1977。

（责任编辑 李 理）

An Analysis of Watsuji’s Ethical Theory of Aidagara from the Perspective of Mono-koto

LIN Mei-mao

（School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872）

The indiscrimination has prevailed among ethical scholars that the signification of Aidagara, keynote of Watsuji’s thoughts, equates to Ninngen. It is even espoused that Theory of Ninngen should be re-nominated as Theory of Aidagara. This is also the chief cause of both extreme appraisals and harsh criticisms on Wtsuji. However, via the scrutiny we shall clear up that the equation between Aidagara and Ninngen is actually the corollary of misinterpreting. In fact, “Man” as the being in Watsuji’s explication of “Ninngen” comprised of both a sense of individual and a sense of society. Aidagara, in correspondence, merely reflects the social-attribution. It epitomizes the interaction between socialized individuals within their behaviors, though subordinate to “Ninngen”.Likewise, from the perspective of Watsuji’s theory of Mono-koto, it is convenient to probe another but true attachment between Aidagara, Ninngen, Mono and Koto, that Ninngen is the counterpart of Mono, and Aidagara the correspondence to Koto. To be specific, Ninngen the notion should strictly ensue the formulating of Mono, for Mono does lay the reasonal foundation of Ninngen, while Koto as Aidagara inaugurates it a sense of social interaction. Correspondingly, Ninngen the Moto creates the ontological premise of Aidagara, which fulfilled with the intention to “generate Aidagara”, as to attain the quintessence of Aidagara, i.e, sphere of Koto. The relation between Ninngen and Aidagara complicates itself with the co-existence of comparative independence and mutual reliance, which can never be interpreted as “identification”.To conclude, Aidagara of Watsuji is such a proceeding phrase where individual of subjective “Ninngen” revealed itself via “function of creating Aidagara”.

Watsuji’s ethics; Ninngen; Aidagara; Mono; Koto

林美茂:哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师（北京 100872）

*本成果得到中国人民大学“统筹推进世界一流大学和一流学科建设”专项经费（15XNLG08）的支持。