法家分光镜下的中国现代思潮

喻　中



法家分光镜下的中国现代思潮

喻中

在百年中国的学术思想史上，法家作为一个历久弥新的学术思想主题，可以起到学术分光镜的作用。因为，法家同时牵连着现代中国兴起的法治主义、国家主义、专制主义等几种思潮。法家与这几种思潮之间存在着错综复杂的关系。法家为理解、反思法治主义、国家主义、专制主义提供了一个公共的通道。反过来，法治主义、国家主义、专制主义亦可以烛照出法家的某些侧影。法家所具有的学术分光镜的功能，有助于我们通过法家这一学术思想主题，促成法学、哲学、史学、政治学等多学科之间的整合。

法家；法治主义；国家主义；专制主义

许倬云著有《历史分光镜》一书。他在“原序”中解释说，此书“名为《历史分光镜》，是借用光学上棱镜分析光谱系列之意，表示历史学的功能是将历史解析为各种因缘线索及演变过程”①许倬云：《历史分光镜》，北京：中华书局，2015年，“原序”，第5页。。套用许倬云之意，可以看到，作为学术思想主题的法家，也是一架分光镜，也可以当作分析若干“光谱系列”的学术思想棱镜。法家这架分光镜能够折射出来的“学术光谱”到底有哪些，是一个见仁见智的问题，不便给出精准的回答。但是，就日常阅读所及，现代中国流行的法治主义、国家主义以及专制主义，都可以放在法家这架分光镜下来观察。从源头上说，这三种“主义”都不是中国固有的思想观念，都是西学东渐的结果。但是，汉语世界在接纳这三种外来主义的过程中，中国固有的法家都发挥了近似于“接引器”或“印证者”的作用。因此，立足于法家这架分光镜，既有助于观察这三种“主义”在现代中国的境遇，也有助于理解外来主义与中国固有思想之间的融会过程。因此，下文以学术评论的方式，梳理法家所牵连的几种学术思潮，以寄寓回顾与反思之旨焉。

一、法家与法治主义

在中国古代文献中，“法治”一词并不罕见。《晏子春秋》称“修法治，广政教”，《淮南子·泛论》称“知法治所由生，则应时而变”等等，都可以说明“法治”这个概念的存在②有学者专门考证过“法治”作为一个概念在先秦时期的存在。见程燎原：《先秦“法治”概念再释》，《政法论坛》2011年第2期。。在先秦法家文献中，无论是《韩非子·有度》的“以法治国”，还是《商君书·更法》的“缘法而治”，都包含了“法治”的意思(详后)。只是从汉至清两千年间，在主流思想界，“法治”长期处于被忽略的地位，“法治主义”当然也就无从说起——因为“法治主义”隐含了高度推崇“法治”的意蕴；没有推崇，何称“主义”？

“法治”作为一个概念的重新凸显与升起，以及“法治主义”的正式提出，是20世纪初叶的事情。1904年，旅居日本的梁启超在《中国法理学发达史论》一文中写道：“我国自三代以来，纯以礼治为尚。及春秋战国之间，社会之变迁极剧烈，然后法治思想乃始萌芽。法治主义者，应于时势之需要，而与旧主义宣战者也。”在这篇文献中，梁启超不仅用“法治主义”概括先秦法家的“以法治国”、“缘法而治”，同时还认为，“逮于今日，万国比邻，物竞逾剧，非于内部有整齐严肃之治，万不能壹其力以对外。法治主义，为今日救时唯一之主义”*梁启超：《中国法理学发达史论》，《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第1254-1255页。。按照梁启超的这个判断，法治主义不仅是中国固有的思想，同时也是20世纪初期的中国急迫地需要的“主义”。

梁启超的这篇《中国法理学发达史论》产生了两个方面的思想影响。一方面，促使法治与法治主义在现代中国逐渐成为了一种重要的思想主张。即使在百年后的今天，法治与法治主义的意义不仅没有跌落，反而还在进一步上升：主政者不仅要依法治国，而且还要全面推进依法治国；不仅要建设法治国家，而且还要在各个领域、各个层面强化法治思维与法治实践。这些见于今日中国的思想观念，与梁启超在1904年的观点可谓遥相呼应。另一方面，梁启超在文章中所说的法治主义，其实就是先秦时期的法家学说。把先秦法家学说命名为法治主义，由此引起了广泛、持久的“百年争议”。

赞同者认为，先秦法家表达了一种法治学说，先秦法家学说虽然不是关于法治的唯一解说，虽然不同于西方的法治学说，但先秦法家提出了关于法治的一种解说。在哲学界、思想界，胡适的观点是：“中国古代只有法理学，只有法治的学说”*胡适：《中国古代哲学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第6卷，北京：北京大学出版社，2013年，第352页。，他的意思是，韩非子、尹文子等人表达的学说，就是法治的学说。林语堂说：“韩非子为属于法家的大哲学家”，“他是法家哲学派中最后亦为最伟大的一位，他的中心主张便是建立法治政府以代人治政府”*林语堂：《吾国与吾民》，南京：江苏文艺出版社，2009年，第204页。。胡适甚至提出了“半部韩非治天下”的观点，他说：“韩非法治学说，为今日救国之唯一正途。”*林语堂：《半部韩非治天下》，《我的话》，上海：上海书店出版社，1987年，第100页。贺麟把法家的法治理解为法治的一种类型，他说，法家的法治是“申韩式的法治，亦即基于功利的法治”。他认为，与之并列的法治还有“基于道德的法治”、“基于学术的法治”*贺麟：《法治的类型》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第45页。。王元化相信，“先秦早期法家代表人物大抵是法治主义者。当时法治主义的进步意义是不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，确定了法的统治地位。商鞅辱太子，刑公子虔，虽明知后有新主能为祸福，而并不屈法以求容悦”*王元化：《韩非论稿》，《王元化文论选》，上海：上海文艺出版社，2009年，第117页。。这就是说，法家学说可以概括为法治主义。在文学理论界，杨义认为，韩非“作为先秦诸子中最后一位大思想家”，他“开创了法、术、势三位一体的封建集权思想模式，以及以法治为唯一标准处理复杂的政务民事的政治原理的先河”*杨义：《韩非子还原》，北京：中华书局，2011年，第4页。，简而言之，韩非是法治先河的开创者。在历史学界，阎步克认为：“法家的‘法治’肯定大不同于现代法治，但这并不妨碍在另一些含义上使用‘法治’这一语词。”*阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第167页。换言之，法家法治与现代法治虽然有差异，但还是可以成为一种关于法治的两分法。在法学界，颇具世界眼光的吴经熊把邓析子、慎子、韩非子等人所代表的法家学说称为“法治思想全盛时代”*吴经熊：《唐以前法律思想底发展》，《法律哲学研究》，北京：清华大学出版社，2005年，第75页。，显然，这也是对法家的法治主义的肯定。

但是，反对以法治主义定性、命名法家学说的观点同样值得注意。除了下文还会提到的严复、沈家本等先哲的批评性观点，当代学者也从不同的角度提出了异议。譬如，俞荣根就注意到，在《中国法理学发达史论》一文中，梁启超“以法治主义为主导价值来重新评述先秦儒法之争，将传统的评价完全剿翻了。自此以后，儒家主人治、主礼治，法家主法治，儒法之争即是人治与法治、礼治与法治之争，差不多成了各种中国思想史、法律史论著的基调，从本世纪初一直唱到四十年代，又延伸到八十年代以来，影响十分深远”，但是，“梁启超关于先秦儒法两家以人治法治相对立的观点带有极大的主观性，除了其在宣传法治主义上有一定积极作用外，实际上并不科学”*俞荣根：《论梁启超的法治思想——兼论梁氏对传统法文化的转化创新》，《孔子研究》1996年第1期。。所谓“不科学”，就是指在学理上难以成立。梁治平也批评这样的比附：“正好比中国现代法律学和法律制度皆源于西方一样，‘法治’这个概念也是由西方传入的。”“法家固然主张‘依法而治’，但法家的学说根本没有‘法治’的色彩”*梁治平：《说“治”》，《法辨：中国法的过去、现在与未来》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第95、99页。。这就是说，以法治主义定性法家学说，根本就不能成立。

在法家与法治主义的关系问题上，如何评价以上两种彼此分歧的观点？法家学说能否称为法治主义？这既是研究现实性的中国法治不可回避的问题，也是创造性地研究中国法家不可回避的问题。要回答这样的问题，关键在于如何理解与解释法治及法治主义。

如果我们把法治解释为欧美的“地方性知识”，认为法治就应当像欧美流行的法治理论与法治实践那样，从这样的“原教旨主义”的立场解释法治，那么，先秦法家学说当然与法治无关，也不能概括为法治主义；以法治主义描述先秦法家学说，在主观上是一个误会，在客观上也是一个错误。不仅先秦时期没有法治，即使是现代中国，即使是西方的某些法律制度与法律学说已经移植过来，中国也仅仅只有西方传过来的某些法治学说，这些法治学说主要寄生于法学院的课堂、法学研讨会的会场、各种汉译法学论著以及中国法学家撰写的法学论著中。至于中国在法律实践过程中的行动、逻辑，都与“原教旨”意义上的法治大异其趣*两者的差异，详见喻中：《论“治-综治”取向的中国法治模式》，《法商研究》2011年第3期。。倘若不把法治作为欧美世界独占的词与物，而是把法治作为一种普遍的人类文明现象，以“文化多元”、“多元现代性”的立场来理解法治，自然就会得出“多元法治”的结论。立足于多元法治的立场，那么，古代人有古代人的法治，现代人有现代人的法治，东方人有东方人的法治，西方人有西方人的法治。按照这样的认知逻辑，先秦法家学说作为古代东方人创造的词与物，由于强调了“以法治国”、“缘法而治”、“一断于法”，当然可以作为法治的“古典形态”、“东方形态”。从这个角度来看，把先秦法家学说称为法治主义，也是可以成立的。

可见，要厘清法家与法治主义的关系，要评价百年以来关于法家与法治主义之间相互关系的论争，一个前提性的问题，就在于如何理解法治。从文化多样性这种人类文明的常态出发，在法治问题上摆脱“原教旨”的思维方式的束缚，看到先秦法家对于法治主义的探索与表达，也许是一种更加公允的学术立场。与此同时，我们还应当看到，在20世纪初期，梁启超等人以法治主义定性先秦法家学说，把法家学说与法治主义看作是同义词，不仅仅是一个纯粹的学理性观点，而且还有一个更加现实性、更具策略性的指向：把法家学说作为救亡、救时的思想武器与理论依据。

因为，20世纪初期的中国，已经置身于一个危机四伏的新战国时代。倘若要在这样的新战国背景下实现救亡图存，就需要寻找新的理论依据。而法家学说应对战国格局的实际效应，早在先秦时期就已经得到了检验：秦国正是因为采用了法家的法治主义而走向了富强。因此，要在20世纪初期寻求富强，实现救亡图存，同样应当依赖法家学说。只是，自从秦亡汉兴之后，直至清朝末年，法家学说一直没有得到彰显，也没有机会充当国家的指导思想。在这样的思想背景下，倘若要让20世纪初期的中国人普遍接受法家学说，从策略上说，就需要进一步夯实法家学说的正当性根基。而此时身居日本的梁启超，恰好有机会了解西方的法治理论*正如梁启超在《中国法理学发达史论》一文中所示：“自《拿破仑法典》成立，而私法开一新纪元；自各国宪法公布，而公法开一新纪元。逮于今日，而法学之盛，为有史以来所未有。”见《梁启超全集》，第1254页。。源出于西方的法治概念、法治主义，不仅可以用来描述法家学说，还可以为法家学说提供新的正当性基础与合法性依据：法家学说的实质是法治主义，法治主义是西方人普遍采用与实行的主义，西方国家通过法治主义实现了富强，中国通过法治主义(亦即法家学说)也可以实现富强。简而言之，西方的经验为法家学说(法治主义)提供了正当性依据，中国先秦时期的“秦国经验”与西方的经验都为法治主义(法家学说)提供了有效性依据，这就是梁启超以法治主义定性法家学说并大力提倡这种学说的理路与逻辑。

在梁启超等人的倡导下，先秦法家学说的复兴成为一种新的时代思潮，那就是现在所看到的新法家思潮*喻中：《显隐之间：百年来的新法家思潮》，《读书》2013年第8期。。新法家思潮既是对先秦法家学说的延伸，同时也内在地规定了现代中国法治实践的走向，正如论者所见：“无论我们的学者怎样煞费苦心地去辨析‘依法治国’与法家主张的‘以法治国’有何不同，凸显法(律)在国家治理中的重要性则绝对是法家的理念。如果把当代中国有关法治规范和概念认知的‘知识话语’与‘权力话语’这两个文本相对照的话，那么我们就会发现，在中国的‘法治图景’里西方的‘原教旨价值’更多的是皮相，而其底色则是传统的法家思想。”*王人博：《一个最低限度的法治概念：对中国法家思想的现代阐释》，《法学论坛》2003年第1期。这就是说，当代中国的法治，无论是法治的实践还是法治的话语，其实是两个思想资源的汇合。一个是源于西方的“原教旨”意义上的法治概念，另一个是先秦法家的思想学说。在学术性、学院派的知识文本、“知识话语”中，西方的“原教旨”意义上的法治概念具有更大的优势。但是，在有关法治的“权力话语”中，特别是作为实践形态、实践逻辑的中国法治，其实更多地受到了先秦法家思想的支配。这样的话语格局、实践格局表明，梁启超等人以法治主义描述法家学说，不仅在百年之前就是一个策略性的选择，而且还是一个具有先见之明的选择，因为它在相当程度上，预示了中国法治的实践走向。

由此我们发现，法治主义在当代中国的兴起，既可以说是法治理论、法治实践的兴起，在相当程度上其实也是法家思想的复兴。可以说，从20世纪初期到当下的时代，是一个“法家复兴时代”，也是一个从法家第二期转向法家第三期的时代*喻中：《法家三期论》，《法学评论》2016年第3期。。法家思想得以复兴的根本原因，在于法家是应对战国格局的思想理论。只要人类还没有走出战国时代或国际竞争格局，法家的思想内核就不会过时，以法家思想作为底色的法治主义，就会获得其生长发展的政治空间、学术空间。

二、法家与国家主义

大致说来，法家学说既是国家主义派所依赖的思想资源，也是国家主义理论的重要组织部分。由于法家学说在一定程度上充当了国家主义的思想核心，本文以为，国家主义甚至可以称为新法家主义。对于国家主义派宣扬的新法家主义，学界已有专门的研究。按照学者的归纳，“国家主义派认为在世界大战中及其后，国家之间的斗争处于‘优胜劣败’、‘适者生存’的‘新战国时代’。他们认为新时代的国际斗争，并不限于军事，而是运用了整个国力。为了在这种‘新战国时代’维持国家的生命与民族的生存，必须再探索新的理论体系。为此，国家主义派提倡复兴先秦法家思想，以此作为纯中国式的国家主义理论根据”*[韩]孙承希：《析国家主义派的“新法家主义”与“生物史观”》，《复旦学报》2003年第3期。。这就是说，一方面，国家主义派的国家主义，是以法家学说作为依据的；另一方面，新法家主义也是国家主义的重要组成部分。把先秦法家的理论学说与国家主义派的国家主义进行比较，可以发现，两者之间分享了诸多共性，具有明显的同构性。

首先，法家学说与国家主义都是应对战国格局或国际竞争格局的思想主张。先秦法家及其理论学说是在春秋战国的背景下萌生、发展起来的。从春秋至战国，国际竞争越来越激烈，国家之间的兼并战争越来越残酷。在这个过程中，法家学说之于富国强兵的功效、绩效也越来越明显。谁能够较好地运用法家学说，谁就能够获得更多的现实功利。同样，国家主义派的国家主义是在两次世界大战之间兴起的。“新战国”一词，代表了国家主义派对于世界的一个基本判断，正如陈启天所言：“用一个旧名词来简单标明近代国家的国际关系，可以说是‘新战国’。”*陈启天：《中国法家概论》，上海：中华书局，1936，第110页。“新战国时代”作为一个时代的概括，既是国家主义派阐述国家主义的基本依据，也是他们阐述“新法家主义”的基本依据。

其次，法家学说与国家主义的目标都是富强。在“战国”的格局下，富强既有助于维护国家生存，也有助于在国际竞争中保持某种优势地位。分别来看，维持国家生存是弱势国家的现实目标，在国际竞争中保持优势地位是强势国家的现实目标。20世纪20年代，吴文藻认为，“今日的世界是强大的国家实施帝国主义，弱小的国家提倡国家主义两潮相冲最激烈的时代”*吴文藻：《马志尼的国家主义及意大利的统一》，《留美学生季报》第11卷第1号(1926年)。。这种说法，把国家主义与帝国主义置于对照的两端，并不是一种确切之论。因为，普遍地看，强大的国家实施的国家主义，其实就是帝国主义*当然，中国可能是一难得的例外，想想毛泽东当年指示的“广积粮，不称霸”。。帝国主义与国家主义都是为了维护国家利益，都是为了实现国家利益的最大化，两者没有本质的区别。两者之间的差异只在于立场的不同。在弱小的国家看来，强大的国家代表了帝国主义；在强大的国家看来，自己不过是国家主义的信奉者而已。

再次，为了实现富强的目标，为了维持国家生存或者在国际竞争中保持优势地位，法家学说与国家主义都注重国家建设。在春秋战国时期，先秦法家所面对的礼制、分封制、世卿制，意味着“国”与“家”尚未分离，我们现在所理解的严格意义上的现代国家尚未形成。因此，先秦法家学说的一个重心，就是把礼制、分封制、世卿制转化成为法治、郡县制、官僚制，这个过程，就是现代意义上的国家建设。同样，国家主义既然是以“国家”作为“主义”，那么，把国家建设作为中心环节，当然是其题中应有之义。正如常燕生所说，我们应该“全力促进思想界的革命，使国族本位的思想得以充分发展，然后才能促进中国赶快造成一个近代国家，具备了近代国家的组织和意识形态。中国要免于灭亡，只有走这一条路”*常燕生：《二十年来中国思想运动的总检讨与我们最后的觉悟》，《国论》1935年第1期。。为了加强国家建设，国家主义强调国格、国性、民族意识、集体意识，不强调甚至反对个人主义、家族主义、世界主义。对此，20世纪20年代的当事者已经指出：“中国近日一班学者，好高骛远，不问中国过去的历史，和现实的危机，徒然剽窃国际主义大同主义社会主义争相夸炫，腼然以新文化运动名流自号，势不率国人直入九重地狱不止，此等‘名流’，直亡国的‘名流’而已。”*陈逸凡：《国家主义之今昔观》，少年中国学会编：《国家主义论文集》第1集，上海：中华书局，1925年，第35页。

最后，国家主义派几乎都是20世纪上半叶兴起的新法家的代表人物，因此，新法家与国家主义派的代表性人物几乎是重叠的。从新法家思潮的兴起来看，陈启天、常燕生等人发挥的作用较为明显。陈启天认为：“就中国目前之现状与其在世界之地位，中华民族之将来各方面从长计议，则采行国家主义实为目前之急务。”*陈启天：《新国家主义与中国前途》，《少年中国》第4卷第9期(1924年1月)。陈启天主张国家主义，却也是新法家的主要代表，正如他自己所言：“中国固有的文化中，过去对整个民族和国家贡献大，现正切于中国的需要，将来可以给国家发展以具体方向的，只有法家主义思想。”*陈启天：《中国法家概论》，第118页。同样，常燕生作为国家主义派的代表人物，亦是新法家的代表人物，他的一个基本观点是：“中国的起死回生之道，就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现。”*常燕生：《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，《国论》1935年第2期。

这表明，国家主义派的国家主义，在相当程度上，其实就是20世纪上半叶兴起的新法家主义。国家主义派的国家主义，其实就是先秦法家学说在20世纪上半叶的延伸，或者说，就是先秦法家的幽灵借了国家主义的躯壳，重新徘徊在中国的大地上。这就是法家与国家主义的内在联系。

当然，先秦法家学说虽然充当了国家主义的灵魂，但“国家主义”这个名号、躯壳毕竟还是新式的，同时也是西式的。这就是说，在法家学说之外，国家主义还受到了西方思想的影响。大致说来，法国的赖朋(Gustave LeBon)、勒南(Ernest Renan)，美国的孟禄(Paul Monroe)，意大利的马志尼(Giuseppe Mazzini)等等，都以不同的方式并在不同的层面上启发了中国国家主义派的思想。不过，比较而言，来自德国的国家主义思想，尤其是费希特、黑格尔以及伯伦知理(或译布伦奇里)的思想，对中国的国家主义派产生了更多的影响。

先看费希特。在1807年至1808年之间，在拿破仑大军压境的紧急关头，费希特面向德国民众所作的《对德意志民族的演讲》，是一篇经典的国家主义文献。费希特以此强调民族主义与爱国主义：“对祖国的爱要给国家本身规定一个比维护内部和平、私有财产、个人自由和人人生活康乐这个寻常目的更高的目的，这种爱必须从这个方面支配国家。国家召集一支武装力量，只是为了这个更高的目的，而没有任何其他意图。”*[德]费希特：《对德意志民族的演讲》，梁志学、沈真、李理译，北京：商务印书馆，2010年，第128页。这样的国家主义思想，对中国的国家主义派产生了强大的精神感召力，正如陈启天对中国教育宗旨的定位：第一，“须能唤起国民对于国家之自觉心，与夫国民对于国家之责任心，然后可以养成能除内忧抗外患之国民”。第二，“须能激励国民对于国家之感情，以养成扶危戡乱之热诚，然后能对国家尽维护之责”。第三，“须能涵盖立国之各要素，而无所偏倚与遗漏，然后施措得宜，利多害少”*陈启天：《中国教育宗旨问题》，《醒狮》第6期(1924年11月15日)。。这几个要点，几乎就是对费希特教育思想的复述。

再看黑格尔。在《法哲学原理》一书中，黑格尔对国家的神圣性进行了反复的论证。譬如说，“神自身在地上的行进，这就是国家”，“国家是精神为自己所创造的世界，因此，国家具有特定的、自在自为地存在的进程。人们观察自然界，反复提到造物之巧，但是并不因而就相信自然界是比精神界更高级的东西。国家高高地站在自然生命之上，正好比精神高高地站在自然界之上一样。因此，人们必须崇敬国家，把它当作地上的神物”*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第259、285页。。黑格尔对于国家的神化、美化，在中国国家主义者的笔下得到了再现。譬如，余家菊认为：“国家是人类文明之结晶的表现，举凡人类之一切成就，不表现于国家之构成中，即长养于国家羽翼之下，故国家之昌盛可为一涵盖的目的，各类人士皆可于其下尽量发挥其性能而各臻于至善之境。”*余家菊：《国家的职务》，《醒狮》第79期(1926年4月17日)。在这样的文字中，为黑格尔所神化、美化的国家形象清晰可见。

还有伯伦知理，特别是他的“国家有机体论”。早在1903年，梁启超就对伯伦知理的国家学说进行了专门的介绍与评述。梁启超颇有针对性地指出：“中国号称有国，而国之形体不具，则与无国同，爱国之士，悁悁然忧之。其研究学说也，实欲乞灵前哲，而求所以立国之道也。”*梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》，第1066页。此外，值得注意的是，梁启超可以视为国家主义派的思想前驱(参见李春馥：《论梁启超国家主义观点及其转变过程》，《清史研究》2004年第2期)，同时也是国家主义派意欲拥戴的首领。据梁启超自述，1927年5月，“近一个月来，我天天被人包围，弄得我十分为难。简单说许多部分人太息痛恨于共党，而对于国党又绝望，觉得非有别的团体出来收拾不可，而这种团体不能不求首领，于是乎都想到我身上。其中进行最猛烈者，当然是所谓‘国家主义’者那许多团体”。见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第1129页。换言之，伯伦知理及其国家有机体论、主权论、国家目的论，等等，都是梁启超试图乞灵的前哲，因为这样的国家学说有助于把中国从“无国”状态变成“有国”状态，因此可以借用过来，作为中国的立国之道。

以上所述主要是国家主义派的国家主义与法家的关系。从更宽广的角度来看，国家主义派的国家主义只能看作是狭义的国家主义。在国家主义派之外，一般意义上的国家主义在现代中国的影响一直都是突出而明显的。国家主义派之前的梁启超以及之后的“战国策派”，皆可归属于国家主义，正如有学者所指出的，“梁启超、醒狮派和战国策派代表了中国国家主义思潮的三个阶段”*高力克：《中国现代国家主义思潮的德国谱系》，《华东师范大学学报》2010年第5期。。不仅如此，20世纪中叶以后直至今日，国家主义依然在延伸*许纪霖：《进入21世纪以来的国家主义思潮》，《当代中国的启蒙与反启蒙》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第236-275页。，就像新法家主义一直在延伸一样*喻中：《法家第三期：全面推进依法治国的思想史解释》，《法学论坛》2015年第1期。。

所谓国家主义，按照学者的归纳，“是针对两个参照系而言的。其一，以个人为参照系，指的是在主权国家内个人与国家的关系要以国家为中轴；其二，以全球为参照系，强调的是在国际社会中主权国家与人类共同体的关系要以国家为中心”。由于“国家的历史作用远未终结，国家主义尚有不言而喻的现实合理性”*蔡拓：《全球主义与国家主义》，《中国社会科学》2000年第3期。，同样，由于法家学说与国家主义之间相互交织、甚至是互为表里的关系，只要国家的历史作用尚未终结，只要人类还处于各种各样的战国格局下(譬如热战、冷战、货币战、信息战，等等)，以主权国家为中轴的法家思想就将随着国家主义一直延伸下去。

三、法家与专制主义

自19世纪末以来，汉语世界还兴起了一种影响很大的思潮，那就是专制主义批判。无论是文史哲领域还是政治学、法学领域，专制主义批判都很盛行。值得注意的是，在批判专制主义的文献中，法家经常被充当靶子。譬如，有论者指出：“中国专制主义便可以归结为两大混合类型：以孔子和儒家为代表的‘永恒且开明专制主义’与以韩非和法家为代表的‘永恒且邪恶专制主义’。所谓永恒且邪恶专制主义，亦即永恒专制主义与邪恶专制主义之结合，……永恒且邪恶专制主义也就是绝对专制主义。”*王海明：《论专制主义(上)——专制主义概念》，《吉首大学学报》2007年第1期。这几句话，把法家与专制主义绑在一起，而且把法家指认为专制主义范畴中“永恒且邪恶”的绝对专制主义。按照这种说法，“韩非和法家”的标签就是绝对、永恒、邪恶的专制主义，只能被永久性地钉在人类文明的耻辱柱上。

如果说，上述批判多少有些情绪化、极端化，那么，相对理性、公允的批判则更为常见。譬如，严复写道：“若夫督责书所谓法者，直刑而已。所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。”*严复：《孟德斯鸠法意·按语》，王栻编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第938-939页。在严复看来，即使是强调“法”的法家，最终的结果也不过是专制而已。萧公权说得更明白：“逮及韩非之时，则君主专制之事实及法家之专制思想均趋于成熟”，“吾人如谓韩非术治为吾国古代最完备之专制理论，殆无溢美。”*萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第167、166页。在《法家思想与专制政体》一文中，萧公权还特别强调：“秦朝是帝制中国的第一个专制王朝，其主导思想与政治运作完全根据法家思想。”*萧公权：《法家思想与专制政治》，《迹园文录》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第48页。这就是说，韩非阐述了中国古代最完备的专制理论，法家思想是最典型的专制思想。冯友兰虽然没有直接使用“专制主义”来描述法家，但他指出：“把法家思想与法律与审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。”*冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第135-136页。冯友兰在此所说的“极权主义”，其实也相当于“专制主义”。此外，还有学者从人性论的角度认为，“主张性恶论的韩非子、李斯等法家人物莫不成了专制、集权的倡导者”*方朝晖：《人性善恶与民主、专制关系的再认识》，《文史哲》2016年第1期。。进一步搜索相关文献，可以发现，学界关于专制主义的批判性研究还有很多*相关文献综述，可参见王义保：《近年来国内专制主义理论研究综述》，《学术论坛》2006年第10期。。把法家作为中国专制主义思想与实践的根源、渊薮，构成了专制主义批判中的一个基本观点。

从“专制主义”的角度理解法家，把法家思想定性为中国专制主义的最高体现、极端体现、典型代表，是否妥当？其有效性如何？是一个值得反思的问题。在这个问题上，已有学者专门梳理过“专制”概念对于中国法家研究的影响*宋洪兵：《二十世纪中国学界对于专制概念的理解与法家思想研究》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2009年第4期。。在已有研究的基础上，本文认为，要恰切地理解法家与专制主义的关系，有必要注意以下几点。

第一，“专制”概念出于西方，具有语境性，它对于法家的解释能力有待反思。

从源头上看，与汉语“专制”一词相对应的英文词汇之一是Despotism，它源于希腊文Despotes，原意大致是指奴隶的主人或家长。在西方君主政治的背景下，Despotism主要用来描述那些暴虐且专横的君主，这样的君主就是专制君主，亦即亚里士多德所说的僭主：在“君主政体的另一属，其权力类似僭主(专制)，常常见于野蛮民族(非希腊民族)各国中。但这一属君主政体也出于成法，列王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱”*[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，第159页。。这就是说，东方民族更容易培植出专制君主或专制政治。

近代政治学的奠基人马基雅维里却认为，在某些情况下，“绝对的王权”也是必要的。他在《论李维罗马史》一书中提出：“大破大立得赖王权”，尤其是在那些“腐败到连法律也无法匡世济俗的地方，需要有法律，需要在法律之外再加上更大的力量才建立得起制度，以绝对的王权遏止权贵之辈没有节制的野心和腐败”*[意]马基雅维里：《论李维罗马史》，吕健忠译，北京：商务印书馆，2013年，第156页。。马基雅维里在此所说的“绝对的王权”，在英译本中被称为“superior force，which is the Royal hand that，with absolute and full power”*《论李维罗马史》的英文全文，可见宪法学会网站(http://www.constitution.org/mac/disclivy_.htm)。，这种绝对的、充分的、占据优势地位的君主权力，其实就是君主专制。马基雅维里有条件地支持君主专制(绝对王权)的主要理由，是基于权贵阶层的腐败与社会的失序。在他看来，只有“绝对的王权”，才有可能应对“没有节制的野心与腐败”，才有可能“建立得起制度”。

资本主义革命时期的孟德斯鸠转而批判专制，他说：“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”而且，“在亚洲，无论什么时代，我们都看到家庭的奴役和专制的统治总是相辅而行的”*[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上)，张雁深译，北京：商务印书馆，1982年，第8、265页。。与亚里士多德一样，孟德斯鸠也认为，东方社会特别适合于专制主义的生长。这种“东方专制”的理念在德裔学者魏特夫的《东方专制主义》一书中，已经得到了全面的论述。魏特夫还告诉我们，“中国的第一个皇帝秦始皇在掌权初期就开始建设巨大的治水工程”*[美]卡尔·A·魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第31页。，因此，中国的专制政治源出于中国特有的“治水社会”。

西方思想史上的“专制”概念、专制主义理论，当然是一个复杂、庞大的话语体系。不过，仅仅透过上文列举的几条资料就可以看到，“专制”需要防范，值得警惕，但具体问题也要具体分析。其中，消极的“专制”概念主要是指那些“不好”的君主政体；至于专制君主，则是指那些不讲规则、为所欲为的君主，孟德斯鸠是这种“专制”概念的代表性的阐述者。不能否认，专制也可能具有积极意义，积极的“专制”(绝对的王权)主要是指集权式的铁腕政治，这样的绝对王权或专制君主，有助于在腐败与混乱之中重新建立制度，马基雅维里论述过这种“专制”概念的合理性——正如学者所说，“我们都知道，西方主张性恶论的马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制”*方朝晖：《人性善恶与民主、专制关系的再认识》，《文史哲》2016年第1期。。在本文看来，这两种指向不同的专制概念，都是特定思想家在特定历史语境下创造出来的概念，与先秦法家的历史语境有很大的差异。下文的分析表明，无论是积极的专制概念还是消极的专制概念，都很难直接解释法家学说的思想内核。

第二，“专制”概念在中国的落地生根，是现代中国重新寻找立国理据的产物。

传统中国一直有君主，但一直没有“君主专制”或“专制君主”的概念与观念。在传统中国，“专制与否”不是评价一个君主的标准。汉语中现代意义的“专制”概念最初是从日本引进的。福泽谕吉在1875年出版的《文明论概略》一书中，多次提及“专制”一词，譬如说：“我国人民长期遭受专制暴政的压迫”，如果想走出专制暴政的压迫，“想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标”*[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，2014年，第65、11页。。日本思想家对于专制政治的批判，对欧洲文明的向往，给中国人造成了强烈的示范效应。身在日本的黄遵宪，在他1877年开始撰写的《日本国志》一书中，就接受了这样的“专制”概念：“环地球而居者，国以百数十计，有国即有民，有民即有君，而此百数十国，有一人专制称为君主者；有庶人议政称为民主者；有上下分任事权称为君民共主者。”*黄遵宪：《日本国志》，天津：天津人民出版社，2005年，第35页。按照黄遵宪的说法，君主都是专制的，君主政治都是专制政治，中国就属于这种“一人专制称为君主”之国。这也许是汉语世界中，以“专制”描述君主政治的肇始。

此后，康有为在1898年写道：“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”*康有为：《请定立宪开国会折》，汤志钧编：《康有为政论集》(上)，北京：中华书局，1981年，第338页。1900年，梁启超告诉我们：“世界之政有二种：一曰有宪法之政(亦名立宪之政)；二曰无宪法之政(亦名专制之政)”；“世界之政体有三种，一曰君主专制政体，二曰君主立宪政体，三曰民主立宪政体”，在其中的“君主专制政体，朝廷之视民为草芥，而其防之如盗贼，民之畏朝廷如狱吏，而其嫉之如仇。故其民极苦，而其君与大臣亦极危”*梁启超：《立宪法议》，《梁启超全集》，第405页。。按照这样的划分，由于传统中国只有“君主”，没有“立宪”，因此，传统中国的政体都是专制政体。自此以后，把传统中国的政治称为君主专制，并以“专制”描述传统中国，开始成为一个潮流性、主流性甚至是常识性的判断。而且，后来的以“专制”批判传统中国的论著，特别是关于法家学说的批判(如上文所述)，几乎都是在重新阐述梁启超的判断。

倘若要进一步追问，为什么黄遵宪、康有为、梁启超等人会引进“专制”这一概念？为什么君主都是“专制君主”？为什么传统中国的政治都是专制政治？为什么会出现一个以“专制”描述传统中国的基本判断？一个根本的原因是，19世纪末20世纪初的中国，迫切地需要重新寻找立国、立政的理据。这是一个极其复杂的大问题，但也不妨简而言之：从汉至清两千年间，中国立国、立政的核心理据主要是由儒法合流之后的儒家义理支撑的；更具体地说，是由董仲舒的“天人三策”之类的理据所支撑的。但是，到了19世纪末期，以“天人三策”为象征的儒家义理，已经不足以为立国、立政提供正当性依据了，只有西方式的民主与宪法才能作为立国、立政的理据。按照梁启超的划分，那就是，只有“立宪之政”才是正当的，“专制之政”已经失去了正当性。为了确立新的立国理据(立宪)，必须唾弃旧的立国理据(专制)。这就是“专制”概念在现代中国落地生根的逻辑。请注意这个逻辑。1911年，就在清王朝崩塌的前夕，沈家本明确地指出：“申、韩之学，以刻核为宗旨，恃威相劫，实专制之尤。”*沈家本：《寄簃文存》，北京：商务印书馆，2015年，第210页。沈家本在此把法家学说称为“专制之尤”，就是这个逻辑在法家认知中的直接体现。“申韩之学”被视为“专制之尤”，就是这个逻辑的产物。

第三，法家与专制主义的关系是一个复杂的问题，尚待进一步考察。

一方面，如果像孟德斯鸠那样，把专制理解为一种消极的、错误的政治形态，一种“恶”的政治实践，专制体现为君主“按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”，那么，这样的君主专制，是否就是法家代表人物所期待的政治？在本文看来，回答只能是否定的。因为，法家代表人物的基本观点是“以法治国”、“缘法而治”、“一断于法”。《管子·任法》更是明确要求：“君臣上下贵贱皆从法。”如果法家支持君主“按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”，他们预期的“富国强兵”之类的政治目标是不可能实现的。法家的目标与孟德斯鸠描述的君主专制并不吻合。

另一方面，如果像马基雅维里那样，把专制理解为绝对的王权：“以绝对的王权遏止权贵之辈没有节制的野心与腐败”——这样的“专制”概念，与法家的理论主张还有若干相似之处。譬如，法家也希望强化君主的权力、权势，希望加强君主对于大臣的遏制与控制，等等。这样一些所谓的“人君南面术”*有学者写道：“所谓‘南面术’当然就首先得从‘精神哲学’的含义来理解——‘南面术’这个名称，只是在今天的知识分子耳朵里听起来才不舒服，其实，它的含义可以说就是‘精神哲学’。”详见刘小枫：《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，2013年，第225页。，在《韩非子》的《二柄》、《难三》、《备内》等诸多篇章中，都可以找到相当丰富的论述。但是，在法家学说中，“人君南面术”主要是一些技术性内容。“南面术”还是要服务于“富国强兵”、“以法治国”这样的总体目标与总体战略的。而且，按照马基雅维里的描述，倘若是在“腐败到连法律也无法匡世济俗的地方”，“需要在法律之外再加上更大的力量才建立得起制度”，在这种特定的条件下，建立某种“绝对的王权”，以应对国家面临的紧急情况，即使是按照现在的法理*有关“紧急权力”的法理，已有相关研究，如杨海坤：《论行政紧急权力》，《中国法学》1990年第1期。，也是可以的。

概而言之，在西方思想史上经过反复淘洗的“专制”概念、专制主义理论，传入中国以后，已经走过了一百多年的历程。作为人类批判政治、反思自身的一个概念，“专制”及专制主义在思想理论、政治实践方面的积极意义应当予以充分的估计。当然，政治过程中的“恶”确实也可以用“专制”这个概念来概括。不过，“专制”、“专制主义”说到底还是一个人造的概念。任何人造的概念都是可以质疑的，“专制”概念也不例外*已有学者提出，“专制”这个概念，“目前还没打算放弃它，当然也不认为它不能放弃”。同时还主张，“‘专制’现象可以历史地看待，用作中性概念；如欲回避围绕其滋生的政治纠葛，也不妨以‘集权君主制’为替代”。阎步克：《政体类型学视角中的“中国专制主义”问题》，《北京大学学报》2012年第6期。。倘若带着强烈的情绪，把“专制”概念教条化、绝对化，把专制当作“异教”、“异端”来批判，与其说是理性的学术研究，不如说是宗教式的“十字军东征”。因此，结合“专制”概念的自身特征与先秦法家的内在逻辑，以19世纪末兴起的“专制”或“专制主义”来定性两千多年前的法家学说，需要慎之又慎，还不宜“一言以蔽之”。因为法家毕竟是一种影响深远的学说，它深刻地塑造了中华文明的样态，它所具有的复杂性、多元性、混合性，一如人自身，一如人类社会自身。

四、结　语

本文的初步分析表明，“法家”这个主题同时牵连着法治主义、国家主义、专制主义。在百年中国长期争论不休的这三种主义，都与法家具有不同程度的“血缘关系”。要理解中国的法家，可以分别从法治主义、国家主义、专制主义着眼；反过来说，要理解百年中国的法治主义、国家主义、专制主义，法家也提供了一个可以共用的通道。法家不仅可以充当折射法治主义、国家主义、专制主义的分光镜，同时也是法学、哲学、史学、政治学等相关学科之间实现科际整合的一个主题。

与此同时，我们还可以注意到，法治主义、国家主义、专制主义都是从西方传过来的思想与学说。以这些外来的“主义”比附、描述、定性中国的法家，总有一些削足适履、凿方枘圆之处。傅斯年曾经有一个判断：“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”*傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，欧阳哲生编：《中国近代思想家文库·傅斯年卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第138页。本文所论，无论是法家还是与之相关联的三种外来主义，恰恰都是傅斯年所说的“人文上的物事”。而且，对于法家这个典型的旧物事来说，无论是法治主义、国家主义还是专制主义，都是新名词。这些新名称也许可以描述旧物事的某些面相、某些侧影，但是，要用新名词精准地称呼旧物事，“是每每不可以的”，至少是很勉强的，“因为多是似同而异”。这就提醒我们，在理解法家与法治主义、国家主义、专制主义的关系上，应当保持必要的审慎态度与足够的反思意识。

[责任编辑刘京希]

喻中，首都经济贸易大学法学院教授(北京 100070)。