庄子情论发微

莫医铭

(中国人民大学 哲学院，北京100872)



庄子情论发微

莫医铭

(中国人民大学 哲学院，北京100872)

《庄子》一书中所表现出的浪漫恣肆的文风和深邃独特的思想都与其对情的表达密不可分,情之论题在庄子研究中占据着十分重要的位置。《庄子》文中“情”所表达的内容是丰富的，且与“好恶欲望”相比，庄子的情更倾向于表达“本真情实”，即事物的本真、客观的自然运行规律和人合于自然的常情；符合人的自然本性之情是源于天和道的，“人故无情”不是消极厌世，如草木一般无情，而是摆脱偏情，在面临死生、贫达、贤与不肖等时应达到的一种豁达的心态和逍遥的态度。

庄子；情；性；道；命

《庄子》一书出现“情”字多达62处，其中所表现出的浪漫恣肆的文风和深邃独特的思想都与其对情的表达密不可分，可以说这本书开创了中国哲学和文学的抒情传统。与《庄子》同时期或之前的典籍(如《诗经》《尚书》《易传》《春秋》《论语》《孟子》等)相比，其见“情”最多*《诗经》1见；《尚书》1见；《易传》14见；《春秋》无；《论语》2见；《孟子》4见，且“人情”一词首见于《庄子》[1]，庄子学派还连用“性情”对人性加以界定，足见“情”之论题在庄子研究中的重要性。然而目前对庄子“情”的研究仍然有限，本文拟从情之解读、情之表达和情之旨归三个方面做一辨析。

一、情之解读：“好恶欲望”抑或“本真情实”？

通常在谈到情的时候，情都被作“情感”“情绪”之义，在儒家的人性论思想中，大多把情与欲或是非好恶之心联系起来，最后情的落脚点都是道德情感即经过礼乐调节的人为损益之情。然而纵观《庄子》全篇，情的义旨虽是多种内涵的，表达出情感、好恶之情、情实等多种内涵，但庄子的情更倾向于表达事物的本真、客观的自然运行规律和人合于自然的常情。在庄子这里，情有着不同层次的划分*如陈鼓应把《庄子》内篇之情划分为人情、天情、道情，并认为人情本于天情而源于道情。见陈鼓应：《庄子论情:无情、任情与安情》.《哲学研究》2014年第4期，本文在后文中也对情的层次做了划分。，但都远离了用仁义矫饰的情感，强调一种对本真情实的描绘和体悟。

如《逍遥游》篇中肩吾谓接舆之言“不近人情”，情在这里表现为世人认为的人自然而有的生命特质*成玄英把这里的情解释为世情，见成玄英.《庄子疏》.北京：中华书局，2011；《养生主》透过“遁天倍情”之说,提示了循天应情的观点,以“天情”的视角,强调了生命顺时而生,应时而去；《马蹄》篇中的“性情不离，安用礼乐”把性情连用，情在这里有了同性之义，表达出庄子对世人依常性生活而远离政治权利造成的伤害的一种期望；《德充符》篇中“有人之形,无人之情”指有人的形体而没有人的偏情，结合前文所谈到的伯昏无人的弟子申徒嘉与子产的对话,叔山无趾对仲尼的看法，可以看出有德之人游于“形骸之内”以德相交，不因自身形残而为恶，也不因他人形全或残而有好恶之别；此外文中还提到圣人不谋、不斫、无丧、不货而受天鬻*“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也”。(《德充符》)，不为满足欲望而过分的思虑。庄子对情的表达集中体现了他对自由观和人生论的看法，对于桎梏人生的种种世俗之物和人无力抗衡的死生、富贵等，他从对客观必然性的超脱中获得一种自由，这是一种广博的精神自由，通过游心而实现的逍遥游。他谈到“遁天倍情”(《养生主》)的天情和“夫道,有情有信”(《大宗师》)的道情，但他更关注的是人之情，他批判世俗的仁义、政治是围绕着个体存在而展开的，他希求的是人在世俗的祸患中保存自身并用豁达超脱的心态面对人生的遭遇。

《庄子》同时代或之前典籍中，情多作情实、情感、性之义，《庄子》一书也沿用了这些含义。“情”字最早见于《尚书·康浩》“天畏(威)棐忱,民情大可见,小人难保”句中，今多把其中的“情”解释为“情况”[2]或“情感”*蔡沈注:“民情，好恶”。之义；《周易·系辞上》中“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪”，情作真实、情实之义；《孟子·告子上》中“人见其禽兽也,而以为未尝有才(材)焉者,是岂人之情也哉”，情与性同义。可以说《庄子》中的情包含情感之义，但又不仅指情感之义，且相对于把情理解为“好恶之情”，他强调一种对本真情实的描绘和体悟，他的情是鲜明的，是洒脱的，是宇宙与人贯通而一的一种体现。

二、情之表达：无情还是有情？

道家学派在思考个人和人生的时候不仅把人看作社会的个体，更注重个体生命在宇宙之间存在的意义，所以《庄子》一书在谈到情的时候，不仅谈到了人情，还谈到了天情和道情，而最能集中反映对情的态度的应该是《德充符》中惠施与庄子关于有情与无情的论辩：

惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑,天选子之形,子以坚白鸣!”(《德充符》)

这“有情”与“无情”的论辩中,惠施与庄子虽然同样讨论“情”,但是彼此的视角不同,对“情”的界定也不一致。在惠施看来，情是人的一种属性，他就人之存在谈情的存在，而庄子谈人无情更倾向于表达他对情的一种态度。在庄子的语境中，对人情有两种划分，一种是本于天而源于道的人情，是人的自然本性的发挥，另一种是是非好恶之情，是伪情，是人应当舍弃的负累之情。他所说的无情是说人不以好恶损害自己的本性，经常顺其自然而不用人为去增益。而通常对庄子这段话的误解就是认为庄子以为人应当如草木一样无人之情，认为庄子是要把已经和自然界区分开的自觉的人重新拉回到野蛮人的状态，认为他的思想是消极的，厌世的。但是他对情的一种态度实质表明了他对世俗的一种态度，就是不依靠外在的仁义、礼仪去寻求对物和我的改变，而是通过自己对精神的调节去与自然处与世俗处，寻求一种不同于其他学说的存在方式，尤其是面临着一些无法改变的事和祸患，如死、生、残形等时，该如何以一种豁达的心态和逍遥的态度来应对。且他虽然谈到“人故无情”，却说“夫道,有情有信”(《大宗师》),道创生万物，并且天地运行都有其规律可言，自然四季变化也有时有行，人生于天地间，要遵从道的规律而行，敞开生命境界而活。他的“人故无情”是要人摆脱偏情，不执着、沉溺和放纵于喜、怒、哀、乐、容、动、气、意、恶、欲、色等情感,摆脱种种物的限制，保有和充分发挥人自然而有的生命特质。

三、情之旨归：“反其性情而复其初”与“体道”

《庄子》一书中多次有情性连用之处，在《马蹄》篇明确有“性情不离，安用礼乐”之句，此外还有“反汝情性”(《庚桑楚》)、“反其情性”(《盗跖》)的呼吁。从人性论的角度来看，庄子学派并未把情分离于性之外来言说人性，而是强调人应该恢复其自然本真的状态，复其初。缮性于俗学而期求复其初之人谓之蔽蒙之民*“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。”(《缮性》)，蔽塞而被蒙昧之人用世俗的学问来修治本性，由此而得的性不是性的本来面貌，不是人的本性情实的显现。文中指出古代的人所生时代阴阳和顺宁静，众生万物自由生长，人虽有心智却无所发挥从而处于完满纯一的境地，至尧舜治理天下大兴教化之后，人逐渐离散朴质，舍弃本性而顺从心机，因而人要反其性情而复其初，不做丧己于物、失性于俗的倒置之民。

《盗跖》言儒家圣王“皆以利惑其真，而强反其情性”，指出因为利而迷失了本真、违反了性情的行为是可耻的，接着指出“人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”，人的性情，眼睛要看颜色，耳朵要听声音，嘴巴要尝味道，心志要求满足。情在这里虽未与性连用，但也指性情的意思，人生短促，当“说其志意，养其寿命”，轻利全真。需要提及的是《庄子》一书中常将性情与命放到一起来谈，《缮性》中谈到隐士并不是闭塞言论和伏匿形体，而是因为“时命大谬”*“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。”(《缮性》)，逢时机则大行于天下，归于至一的境界不显形迹，不逢时机则深藏静默而待，这是保全生命的方法(关于情与命在后文中会详细说明)。在这里，性情连用而表示生命的自然本真状态，在这个意义上情是先天的本性生发，而非思虑之伪，做到“反其性情而复其初”是达到一种境界，真正达到这种境界还需通过体道而实现。

庄子把道情作为他的情感诉求，同时也把体道作为人生境界的最高体验，虽不同于儒家的修身工夫，庄子却也有其修心养德的工夫。对道的工夫践履或得道的状态在庄子这里是“虚己”“心斋”和“坐忘”，“虚者,心斋也”(《人间世》)。虚怀若谷，无欲清静，凭借自由空灵的心境在乱象之中观照与把握道。“有治在人。忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”(《天地》)亡仁义礼乐，忘记言语和形体的负担。得道的境界忘记了自己与万物，不受自身形体与外界是非的干扰，通过精神修养人获得了超越动物感官的心理满足，体会到精神的愉悦和自由，体会到这种生活态度所带来的生存和人精神的安宁。

对生和命的看法，通达对生和命的参透，是体道工夫的重要环节。“达生之情者，不务生之所外以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”意指通达生命的实情的人，不追求生命所不必要的东西，通达命运实况的人，不追求命运所无可奈何的事故。人活在世间会面临各种各样的患，如“人道之患”“阴阳之患”(《人间世》)、“形心之患”*遽伯玉曰：“善哉问乎！戒之慎之，正汝身也哉。形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。”(《人间世》)、“材之患”(《养生主》)、“世之患”(《骈拇》)等。“人道之患”是所获得的惩罚，如身体上的刑法等；“阴阳之患”是阴阳之气激荡之致失调患病；“形心之患”是外貌表现亲近之态，内心存着诱导之意；“材之患”是生于世间有材之木会面临被砍伐等祸患，人若怀才也会面临这种危险；“世之患”是世间的各种战乱祸端之患。在面临人生遭遇的情况下如何对待死生和命运所无可奈何的事，庄子表现出达观的心态和翛然的情怀。

在对死生与命的态度上，庄子指出“死生有待邪?皆有所一体”(《知北游》)。生死都是道的规律运动,生不足喜,死不足悲,生不是获得,死也不是失去,安命是根本。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。”(《德充符》)死生，贫富，贤和不肖，诋毁和赞美，饥渴，寒暑，这都是事物的变化，运命的流行，了解这点就不足以让它们扰乱了本性的平和，不至于让它们侵入我们的心灵。因而他指出要“任其性命之情”(《骈拇》)、“安其性命之情”，寻找“卫生之经”(《庚桑楚》)、养生之道，做到全形抱生，若不幸像申徒嘉一样形残仍要彰显德行而不为恶。养生不仅是在于“养形”，形全生未必存，同理，形不全生也未必不存。也就是说，生不只是形体之生，而且是灵魂之生，人若没有体道之灵魂，活得再久也没有意义，虽生犹死，养生是为了更好的体道。“形全精复,与天为一”“精而又精，反以相天”(《达生》)养生之后，更需寻求精诚之真情，乃与道合。

综上所述，本文所要表达的庄子之情有以下几方面内容：其一,《庄子》文中之“情”字不皆是“情感”义，也作情实、情感、性等多义，其所表达的内容是丰富的，且庄子的情更倾向于表达事物的本真、客观的自然运行规律和人合于自然的常情；其二，庄子之“情感”不是单一层面的，而是有不同层次的，人要顺应天情体悟道情，寻求精诚之真情，与道合一，庄子并非期望人像草木一样无情，而是摆脱偏情，不以好恶损害自己的本性，经常顺其自然而不用人为去增益；其三，在庄子看来,符合人的自然本性之情是源于天和道的，是先天的，也是庄子所期盼呼吁人们所回归之性情，而是非之情和好恶之情则是思虑和情欲作用的结果，是人应摆脱的负累。庄子在情上所体现的达生之情与达命之情是对他人生论最好的诠释，死生、贫达、贤与不肖这些都是事物的变化，运命的流行，了解这点就不足以让它们扰乱了本性的平和，不至于让它们侵入我们的心灵，从而逍遥游于世间而体悟真情。

[1]王先谦.庄子集释[M].北京：中华书局，2004.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007.

(责任编辑 张玲玲)

Analysis of Subtleties on“Qing” in Zhuang-zi

Mo Yiming

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)

The romantic style and profound ideas in Zhuang-zi are always related to its expression of the “Qing (emotion), which plays an important role in the whole research of Chuang-tzu. Zhuang-zi is rich in the content of the “Qing”. Compared with the representation of “inclination and desire”, Chuang-tsu is more likely to use the “Qing” as “Existence and Qingshi” indicating the being of substances, the nature rules and the “Changqing” that suits human nature. The “Qing” that suits human nature is generated from the heaven and Tao, so “a human being without the Qing” does not mean that he is affectless and should act as vegetation. On the countrary, it means that human beings should not be driven by the “Qing”, whereas they ought to lead a peripatetic life when facing diversified hardships that are bound to come in life such as death, wealth and poverty, and wisdom and ungratefulness.

Zhuang-tzu; “Qing”; nature; Tao; fate

B223.5

A

1008-293X(2016)06-0063-04

10.16169/j.issn.1008-293x.s.2016.06.013

2016-09-12

莫医铭(1989-)，女，满族，河北承德人，中国人民大学哲学院博士在读。