墨家的人性伦理与其教育思想略论

●黄庆丽

墨家的人性伦理与其教育思想略论

●黄庆丽

摘要：墨家的人性伦理形成于中国传统的性善论与性恶论分化之前，“兼相爱”代表其人性伦理中情感的宗教超越性这一维度，而“交相利”表征其实用的现实功利性的另一维度。这两者纵横交织着互为补充地构成了墨家精微而复杂的人性学说，并由此引发出其教育思想中的教育目的、教育方法以及对教育中人的动机考察等相关内容。

关键词：墨家；人性伦理；教育思想

墨学在经历了长期的历史沉寂之后，经过重新发掘与再次复兴，对于其核心思想有两种代表性观点：一是冯友兰从墨子的本、原、用“三表法”推断出“‘功’‘利’乃墨家哲学之根本意思”，［1］并认为“国家百姓人民之利”这一表乃是墨子估定一切价值之标准。二是梁启超认为“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱”，并认为“兼相爱是理论，交相利是实行这理论的方法”。［2］钱穆在分析墨学令人敬佩神思却长期不显的原因时，抓住了墨学“善而不可用”的根本矛盾性。［3］中国近代哲学史上的这几种典型观点都试图概括出墨学的基本思想，但却由于观点相异而判若云泥，这既说明了不同的思想家对于墨学的核心思想见解不同，同时又显示出了墨学自身所存在的内在矛盾性。这种矛盾性不仅表现在墨家学说与墨子人格之中，在墨家的人性伦理中也同样有所体现。墨家把“兼相爱”与“交相利”同等并重，这两者看似相互矛盾却又彼此依存，共同构成了墨家学说中精微而复杂的人性伦理。在此基础上，墨家教育思想中的教育目的、教育方法以及在教育中对人的动机考察等内容方能得以建立。

一、宗教意味的“兼相爱”与实用色彩的“交相利”

针对儒家尊尊、亲亲、爱有差等的血亲宗法制度，墨子在创立学说时形成了具有宗教意味的爱无差等与颇具实用色彩的交相施利的人性伦理。“兼相爱”与“交相利”是墨家人性伦理的一体两面。

（一）兼相爱：宗教意味的毫无差别之爱

在墨子生活的战国时代，对于中国哲学轴心时代的思想家来说，面对现实的政治、社会与价值问题，他们都提出了各自的解决方案，特别是对终极之“道”的寻求成为他们的共同使命。同样，墨家在面对“世丧道矣，道丧世矣”（《庄子·缮性》）的社会现实时，也怀揣着拯救时弊的激情以及开创出超级稳定与世代繁盛的理想政治局面的愿望，开出了济世良方——兼相爱。在理论上，“兼相爱”突破了儒家以家庭血缘本位所建构起来的爱有差等的文化传统与差序格局的社会关系。它要求人们拥有上天一般的宽广胸怀与仁爱情感，把所有的人都自然平等地纳入到爱的范围之中，又可以为每个人供应同质同量的爱。通过“兼相爱”，墨家把人刻画成为一个爱的主体，结合 “交相利”，他们认为爱人就是给他人带来利益，这确定了爱护他人与给别人带来利益可以作为人的基本价值。在实践中，墨家在团体生活中共享财富、赈弱济困，为民众的财产安全、人身安全以及弱小国家的保存而积极奔走、劳苦不休。墨家的个人生活与政治活动都遵守着兼爱的基本原则，他们用自己的身体力行证实了“兼相爱”的可行性，驳斥了时人对其“善而不可用”的怀疑与批评。

墨家不仅在行动上证实了“兼相爱”的可能与可贵，而且在理论上阐明了“兼相爱”的重要与必需，他们在教育活动中也以此为基本要求来训诲与教导门下弟子，并且希望把“兼相爱”作为普遍的价值共识推广成为所有人、所有国家都能够共同遵守的伦理内容。兼爱也称周爱，即把一切人都当做毫无差别的爱之对象给予接纳与爱护，这是墨家视域中爱的原本样貌。“爱人，待周爱人然后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。”（《墨子·小取》）周爱、兼爱就是完整的爱，是爱得完全齐备而毫无私心杂念，是把所有人都纳入到爱的视线之中，而不能有任何的选择、拒绝与排斥。对于人来说，爱是本质性的，“对个别人的爱怎么能与一般人的泛爱分隔开呢？生产性（productiveness）地爱一个人就意味着与其人的本质发生关系，与代表着整个人类特性的他发生关系。”［4］就其本义来说，兼爱是一种近乎神圣的无我、奉献、牺牲与舍己的爱，可墨家所理解的如此神性之爱的主体并不是更高位格的神，而是俗世生活中的每一个人。墨家对人性做如此神性的要求，在当时就引起了人们的普遍质疑，孟子直接抨击其“兼爱无父，类于禽兽”。墨家对此进行辩论道：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”向来擅长逻辑辩论的墨家在言辞论辩上获得了胜利，指出了儒家言行背离的虚伪性——言辞上说的总是商汤文武，可在行为上就拿猪狗做比喻，这真是太可悲了。无论是墨学在战国时初显于世所引起的广泛社会影响，还是随着历史的浪涛而内隐于侠士的忠烈童话，他们都孜孜以求兼爱能够付诸于实际行动，从而能够转化成为改善人性与革新社会的精神力量。

墨家就兼爱学说的超越性特质也有所体认，针对时人“善而不可用”的评定与庄子“其行难为，恐其不可以为圣人之道”（《庄子·天下》）的断言，墨家对此做出了积极回应并为兼爱学说进行了辩护。墨家指出，兼爱学说之所以得不到普遍推广与彻底实行的原因是“上弗以为政，士不以为行”（《墨子·兼爱中》），即其阻力一方面来自于国家统治阶层不能够在政策层面推行兼爱的治理方针，另一方面来自于知识分子在兼爱领域的无所作为，这两者都是造成兼爱无法通行与得到普遍实施的根本原因。墨家在逻辑推理上对兼爱的合理性做了进一步的推理论证，“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”（《墨子·兼爱中》）从功利的角度诱导人们，爱别人就能为自己带来同等爱的回报，营利与他人也能为自己带来有利的结果。这种等价交换性的爱、利关系容易给人造成一种印象，“凡不是根植于道德上的善意的任何一种善，都无非是纯粹的假象与炫惑人的不幸而已”。［5］

（二）交相利：实用色彩的世俗生活之事

墨家用亲身实践证实了兼爱的可行性，又从学理逻辑论证了兼爱的合理性，他们在世俗的现实生活中劝导人们加强生产与勉力助人，进而形成人民勤俭节约与互爱互助的风尚，实现国家繁荣稳定的理想社会蓝图。墨家反复提及古代圣王与暴虐君王的对比，力图指出国家治理的重点在于施行仁政所产生的情感向心力，德义足以怀天下之民，兼爱是维持国运兴衰的情感基础，如果人民不相爱则会秩序混乱。为了避免出现不相爱——交相害——天下乱的恶性治乱循环，墨家劝诫人们放下一己私利而兴天下之利。墨家认为“利”是一切人伦关系的基础与底限，在“利”的基础上，伦理升华为不同的身份所包含的规范性人格要求。“故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。”（《墨子·兼爱下》）只要人们能够做到兼爱与交利，那么君臣、父子、兄弟的名分与品质就足以具备。

做为中国古代较为发达的科学技术与论辩逻辑的集大成者，墨家对人性的看法并非盲目乐观，而是从客观理性的角度分析了“兼相爱、交相利”能为自己、自己的家庭与国家带来益处。在止楚攻宋时，墨子与楚王当面对峙，他已经准确地预料到在这场冲突中公输盘将要杀害自己，他对人性中的狡诈、自私与贪婪的一面应当说是有足够充分的了解，意识到人以自我为中心所产生的立足于自己、自己的家庭、自己的国家的利益乃是人的本性。墨子在与儒家弟子巫马子就“兼爱天下未云利，不爱天下未云贼”所进行的主题辩论中，恰当地指出当人站在自己的利益、情感与需求出发，就会成为忠实的利己主义者。但是，对于利己主义者来说，他们的普遍心态仍然希望别人的言语、行为能够符合自己的利益，由此得出了“言而非兼，择即取兼，言行相弗”的结论。即人们在理论上虽然不认同兼爱的观念，但是当置身于危难处境时，就本能地选择能够解除自己困厄的兼爱措施，这是一般的人性悖论。而要解决这一人性中的二律背反，就必须返回到“兼相爱、交相利”的根本问题上，只有从人性深处激发出人的利他情感，这一悖论才能得到彻底解决。

（三）兼相爱与交相利统一于天志

墨家认识到“兼相爱、交相利”在人性深处的矛盾状态与难以施行的命运，可是为了国家的治理、社会的革新与人性的完善又非如此不可，由此墨家借助了更为上位的实体概念——天志，来协调兼相爱与交相利、宗教性与世俗性、理想性与现实性之间的对立。天志是墨家构建人性伦理的形而上依据，也是进一步阐释与增强其学说严密性及说服力的有力手段，也是决定其学说能否真正得到推行的最终决定因素。墨家视野中的天志既有其他宗教中的人格神能行事、有情感以及会向人显现的特征，同时又侧重于天的意志。墨家的人性伦理完全地体现在对天志的表达中，天志集中表现为 “必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼。”（《墨子·法仪》）天志成为人们所效法与尊崇的对象，也成为墨家所倡导的道德规范的代表。天志是完全仁义、公正无私与兼爱天下的，它理所应当地成为人行事要依循的准则与法度，而父母、师长和国君这三者都不应当充任被遵从的对象，因为他们同样是人，都有可能存在不仁义之处。

二、培养兼士人格的教育思想

天志统一了人的超越性精神追求与世俗生活的现实需要，在此背景下，教育就是要用上天所要求人的兼相爱、交相利的道德法则来训诲民众，继而维持国家的长治久安与繁荣富强。在教育目的上，与儒家培养克己复礼、文质彬彬的仁人君子不同，墨家在于培养积极有为、进取创新、践行兼爱交利的贤明君子，理想的人格特质是志向坚定、知难而进的兼士。

（一）兼士人格在于情、行、言合一

贤明君子的品格形成依靠自我修养，墨家认为这既是社会中的人安身立命的根本，也是人际交往中待人处世的原则。“为其所难者，必得其所欲焉。”（《墨子·亲士》）墨家在此建立起道德品性的转换机制：“所欲有所难，为欲得所恶。”即人是积极主动的，兼士有所追求、有所坚持与有所守望，即使遭遇短暂的困难最终也会实现崇高的目的与美好的愿望。而俗常之人常常会被自己的欲望控制，他所得到的结果也令人厌恶。持善与为恶都在于自己的自由选择及坚强持守。贤明君子品格修养的内在动力来自哪里，墨家又再次使用功利原则来进行说明，“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。”（《墨子·亲士》）实用功利既是人的价值的体现，也是君子修养心性的内在动力。君子修身立性就要追求根本，从身边之人、周围之事做起，即使失败了也要反观自身以查找原因，以期最终达到完美的至高境界。

情、行、言合一即为“藏于心者，无以竭爱；动于身者，无以竭恭；出于口者，无以竭驯”。（《墨子·修身》）当自我修养达到至善境界的时候，个体道德品质的根基就会建立起来，心中流露出无尽的仁爱，行为举止是无止的恭谦，连言辞都会始终合于情理，凭藉自身的修养使个性、人品臻于完善。如果不能达到情、行、言合一，不能进行日常的自我反省，那么就会追名逐利、夸夸其谈，最终会丧失名誉与社会信用。墨家特别反对只说不做与言行不一的为人方式，“志不强者智不达，言不信者行不果”，这从反面说明了智力的通达与目标的实现都必须依赖于坚强的意志与良好的信用。墨家虽然有宗教倾向的兼爱追求，可是完善的道德品质还是需要依靠自我教养才可以实现。墨家所理解的君子品格具体表现为四点：贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。（《墨子·修身》）兼士能够在不同的情境中把持住人格的根本，以保持自身内在的精神世界与外部环境的人事变迁两者之间的平衡及和谐。

（二）教育方法主张不叩而鸣

兼士人格要达到完美至善，这需要在教育方法上强调“强说人”与“不叩而鸣”，教育者需要采取十分主动、坚持不懈与强力而为的态度把墨家所主张的伦理规范教导给他人。儒家主张有教无类、来者教之，墨家强调往而劝学、不叩而鸣。墨家对教育持有如此坚定的信念，原因在于他们认同人性的善恶是由环境影响与决定的，“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）秉承环境决定论的教育思想，往往倾向于突出教育在成人过程中的强化作用，墨家也是如此。墨家对此做了一个比喻，有位妇人背着孩子汲水时不小心把孩子掉入井中，她一定会想方设法请求别人帮忙把孩子给打捞上来，教育者也应当有如此强烈的同情心去帮助弱者与愚者。既然人性善恶的前提预设与民众的道德水平没有直接关联，国家应当通过大力发展生产与勤俭治国来为百姓的仁心善行创造条件。如果凶岁歉收，百姓则会丧失衣食之源，也会缺乏表现出人性中善良一面的条件，这是比孩子掉入井中还要严重很多倍的事情。为了避免出现这种境况，教育者就要教导民众形成辛勤劳动、互助互爱与勤俭节约的精神。

教育为国家培养贤良之士，国君也要知人善任、奖优惩劣，以 “厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”（《墨子·尚贤上》）为国之珍宝与从政根本。而君子的为贤之道在于“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）一旦如此，则会实现“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”的幸福社会，人民安居乐业而生生不息。假如“良道隐匿而不相教诲”，则使民饥寒交迫而社会混乱，人又返回到动物的层面。良道的存在意义就在于要通行天下让世人知晓并遵行，传播宣扬良道在于有力给力、有钱出钱、有智献智，各尽其责地为创建良性的社会秩序做出贡献。教育是社会治理的有效途径，赏罚也是增善减暴的重要手段，赏罚要想起到特定作用必须要达到一定的程度，“赏誉足以劝善，刑罚足以阻暴”。（《墨子·尚同中》）正是因为天下兼相爱则治、交相恶则乱，墨家总结出“不可以不劝爱人”，主动教导民众远离丑恶与暴力。即使在行为上不能兼爱的人，他们在理性上也会认可兼爱的益处，如此意志摇摆不定的言行相悖之人并不能抹煞兼爱的价值。不叩亦鸣与强力而为的教育价值取向使墨家极为认可兼爱、交利的作用，只要治理者极力倡导并积极推行，从外加以赏罚作为保障手段，兼爱、交利就会像水一样成为不可遏制之势。

（三）注重能力与内在动机的考察

兼士要主动施教，对于不合道义与不通情理的事情难以容忍，曲折反复地进退周旋，直到实现理想的目标——务必兴天下之利，不利于天下的事情就不要去做。墨家指明了儒家繁饰的礼乐不利于人民大众的利益与教化，而倡导“言明易知，行明易从”的简洁教育原则。墨家对于教师也提出了比较高的要求：“必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已。”（《墨子·非儒》）教师语言要准确、优美，行为要成为学生模仿与效法的典范及榜样，一直要努力到自己力量不足、智虑不能达到之处方能停止。作为受教育者要尽己其长、竭尽所能地担当重任，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”（《墨子·耕柱》）墨子还教导弟子“凡入国，必择务而从事焉”（《墨子·鲁问》），即进入到一个国家，要根据这个国家的实际情况去解决最紧要的事情，这表明了墨家理性、务实的实用精神。孔子说到对学生的了解时主张“听其言，观其行”，墨家又向前发展了一步，“合其志功而观”（《墨子·鲁问》），即全面考察学生言行背后的实际效果与主观动机才能更加全面地了解学生。

三、对墨家教育思想的评价

相对于儒家“子罕言利”的清高与含蓄，墨家以爱及利作为贯穿其人性伦理的两条主线，“义，利也”，墨家第一次旗帜鲜明地把道义与利益等同为一，以此做为人与人之间相爱的基础。墨家自愿地为兼爱天下而摩顶放踵，自苦至极地为兴天下之利而奔走呼告，并把兼爱学说用激越的热情与坚定的意志推而广之，以此作为道义实现、人性完善与政治治理的根本。墨家希望凭借智慧与能力而使兼爱学说获得普遍认可与广泛推行，把“教天下以义”作为教育的基本使命，并一再用雄辩的口才为自我辩护“吾言足用”。墨家在字里行间都透漏出充分执着、坚定与不容置疑的口吻，可是对于人性、政治与生活过于刻板划一的极端要求，也是其学说断续湮没的主要原因。“在中国道德哲学中，家庭、家庭伦理关系，不仅是伦理实体的基础，而且是一切伦理实体和全部伦理的范型和原型。”［6］墨子兼爱天下、不计私利的情怀在中国宗法血亲制度的土壤上显得微弱而苍白。

墨家与儒家的争鸣有情绪激昂与门派诋毁的嫌疑，可是作为中立方的庄子对于墨家学说及其生活方式的评价则较为中肯，这揭示出了墨家精神可佩而方法难行的深层原因。“其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”（《庄子·天下》）借用人本主义哲学对墨学进行阐释，则墨家的精神要求难以全面覆盖人的需要层次，它忽视了人的基本生理、生命安全与社会归属的低层次需要，而过于突出人的尊重、自我实现与牺牲奉献的高级需求。具体到教育上，墨家推崇对兼爱学说的无条件恪守及对领导者钜子的绝对服从，强调人的实用能力与高度统一的理智主义教育，反对具有浓厚生活情趣的情感与艺术教育。这样就把人接受教育的目的无限地向外推演，加剧了为己之学与为人之学之间的冲突，墨家的教育只是为了他人与社会着想，使人的言行、动机都带上了社会本位价值取向的泛道德化色彩，个体自我的生存价值与生活趣味被有意地规避。“生是中国哲学的核心概念”，［7］墨家勤苦赴死的生活理念无法得到普通民众的广泛认可，墨家思想就失去了在社会群体中扎根的基本心理基础。墨家宣扬天志至高无上的威慑力量，这种利用人的恐惧心理来对人进行规训与惩罚的宗教倾向，也是其教育思想令人神往而不可亲近的动因。

墨家教育思想注重进取、创新、务实、理性的精神内涵，可以做为发展当代教育的精神资源。墨家重视法天而不法人，不苛守刻板的传统与固定的教条，通过推崇理性而平抑情感，主张寻求事物的本质根源，在传授知识时擅于运用比喻与逻辑论证，强调在人的发展过程中培养坚定的信念与社会责任感，这对于发展当前的公民教育具有积极意义。墨家对于教育怀有坚定不移的信念：“智而不教功适息”，即如果不依靠教育的传递、教化、赋权与扩展功能，再好的文治武功也将有所削弱。墨子以教人耕种与击鼓催战来做为参照，强调教育赋予人内在的知识、才能与道义时的重要作用，通过教育的扩展性功能来增强个体与社会的工作效率与实际利益。对这一教育功能的坚定信念与积极筹划，使得墨家学说得以广泛传播，一度出现了天下之言不归杨则归墨的盛大局面，这对于当前中国教育所负载的文明创新以及复兴传统的文化责任，具有一定的借鉴价值。

参考文献：

［1］冯友兰.中国哲学史（上）［M］.上海：华东师范大学出版社，2011.77.

［2］梁启超.梁启超全集（第十一卷）［M］.北京：北京出版社，1999. 3265.

［3］钱穆.墨子 惠施公孙龙［M］.北京：九州出版社，2011.32.

［4］弗洛姆.生产性的爱与生产性的思维［A］.刘小枫译//林方.人的潜能与价值［C］.北京：华夏出版社，1987.237.

［5］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武译.北京：商务印书馆，2013.16.

［6］樊浩，成中英.伦理研究（上）［C］.南京：东南大学出版社，2010. 47.

［7］蒙培元.生的哲学——中国哲学基本特征［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），2010，（11）.

（责任编辑：刘丙元）

黄庆丽/山东师范大学教育学院博士，蚌埠学院文学与教育系讲师