从长时段看中国传统社会的招魂葬

摘要：过去学界认为先秦时期的招魂即是儒家丧礼中的复以及招魂葬专指空棺椁而安魂神的说法是片面的。招魂葬出现于西汉初年，它是对儒家制礼本意的漠视和违背，又是对先秦时期儒家提倡的招魂仪式的一种调适。自谯周以来，历朝不少的礼家儒臣认为招魂葬不合礼度。唐代招魂葬在与儒家葬式的调适过程中，其形式和内涵发生变化。唐以后，各朝官方对待招魂葬的态度不尽相同，礼学儒臣对于招魂葬的反对意见甚至可能改变少数民众对于招魂葬的看法。

关键词：招魂；招魂葬；传统社会；长时段

中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：

关于招魂与招魂葬的问题，学界已早有关注，取得了一系列成果。①目前学界普遍认为，先秦时期的招魂即是儒家丧礼中的复，招魂葬专指一种官椁中没有尸体、用空棺椁安置魂神的丧葬仪礼。然而，笔者在阅读相关文献和出土材料的过程中，注意到这种说法并不全面。另外，学界也疏于对招魂葬出现的时间和唐代以后的招魂葬现象进行探讨。鉴于此，笔者拟在前贤的基础上，缀辑传世文献与出土材料，采用一种尽可能全面地概述事实的表达方式，对招魂葬进行长时段的总体考察，旨在进一步加深对中国传统社会的招魂葬这一问题的理解与认识。

一、招魂与招魂葬

招魂是中国古代丧葬仪礼的一个重要组成部分，先秦时期的招魂有两种形式。

一种是在死者刚刚咽气的时候举行的复。最早记载复的文献是《礼记》。《礼记·曲礼下》云：“复，曰天子复矣。”孔颖达为这句话作疏曰：“复，招魂复魄也。夫精气为魂，身形为魄。人若命至终毕，必是精气离形，而臣子罔极之至，犹望应生，……故使人升屋北面招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。”[1]147可见，复是为了使游离的灵魂再返回形体，为此而举行的仪式就是复礼。

如何进行复呢？据《仪礼·士丧礼》载：

复者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣中屋，北面招以衣，曰：“皋！某复。”三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸，复者降自后西荣。[2]658

又，《礼礼·礼运》云：

及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复！”然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上。故死者北首，生者南向，皆从其初。[1]777

“天望而地藏”即望天而招魂，葬地以藏尸的原因是：人死之后，形神、魂魄各自分离，“魂气上升，而魄形下降。魂升于天，魄降于地。”[3]1892

《礼记·檀弓下》云：“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也。”[1]309可见，举行复礼主要是寄托生者的哀思，表达生者对死者真挚的哀挽之情。

儒家丧礼中的复礼是“始死即复”，也就是说，复礼必须在死者刚刚咽气的时候举行。即使死于战场或途中，也必须马上进行招魂才能安葬亡者。如，“齐桓公娶卫女为媵，道卒，于此招魂葬之。”[4]40

一种是在楚地流行的，为使去世多年的死者的灵魂回归故乡而举行的招魂仪式。《楚辞》中有《大招》和《招魂》两篇，专讲为楚怀王招魂的故事。楚怀王客死秦国，招魂者告诉巫阳“有人在下，魂魄离散”，秦将怀王尸体归还楚后，楚国就用巫歌的形式为之招魂，使其回归故乡。②这种招魂仪式，主要是寄托了生者希望亡灵能够保佑家口安宁，使生者获福的心愿，所谓“何拘骸骨葬亲生，只要祀事香火明”。[5]65

“招魂”与“葬”结合在一起，形成了独具特色的招魂葬。古时遇人死不得其尸或尸骨无法辨认，生者便以死者生前所熟悉的衣冠、服饰归而葬之，并举行招魂仪式，这就是招魂葬。释道世认为：“魂是灵，魄是尸，故礼以初亡之时，以己所着之衣，将向尸魄之上，以魂外出故，将衣唤魂，魂识己衣，寻衣归魄。若魂归于魄，则尸口纩动；若魂不归于魄，则口纩不动。以理而言，故云招魂，不言唤魄。”[6]2788可见，用衣物招魂主要是使“魂识己衣，寻衣归魄”。关于招魂葬出现的时间，大致有三种说法。其一，以薛收、李濂为代表的汉魏说。薛收认为：“招魂葬，非古礼也，汉魏之术皆妄也。”[7]578李濂认为：“礼经无招魂葬之文，汉魏以还或有冒为之者。”[7]579其二，以杨筠松、顾炎武为代表的西汉初年说。杨筠松以为：“招魂葬了祀事严，四百年间汉家旺。”[5]65又，顾炎武认为：“招魂之葬，于古未闻。《三辅黄图》言：汉太上皇陵在栎阳北原，在东者太上皇，在西者昭灵后（高帝母起兵时死于小黄，汉高祖后为其母举行招魂葬），则疑其始于此。”[8]874其三，以赵翼为代表的东汉初年说。赵翼认为：“招魂而葬，本起于东汉，光武姊元为邓晨妻，起兵时，元被害，后晨封侯，卒。帝追尊姊为公主，招其魂与晨合葬，此招魂葬之始也。”[9]406汉高祖为其母举行招魂葬的史实，被后世很多经典典籍所引述，当不至于虚假。③因此，笔者赞同顾氏的说法，即招魂葬出现于西汉初年。

儒家的观点是：魂是精气，人死之后，精气离形，形神、魂魄各自分离，形魄置于棺椁之中，埋藏于地下；魂神则入宗庙，享受子孙祭祀。因此，棺椁中置魂神而没有尸体存在的招魂葬，不符合儒家关于丧葬仪礼的规定，是对儒家制礼本意的漠视和违背。[10]换言之，招魂葬对儒家经典中关于丧礼、祭礼规定的合理性产生了冲击和挑战。但我们也应该看到，儒家经典并不反对招魂，因为儒家的复礼本身就是一种招魂仪式。而且，招魂葬出现后，复礼作为传统的儒家丧葬仪礼继续存在，并没有消失。特别是在贵族官僚死后，仍然有招魂复魄的复礼仪式。如北魏孝明帝神龟元年（518年）九月，尼高皇太后崩于瑶光寺，“有司奏：‘按旧事，皇太后崩仪，自复魄敛葬，百官哭临。”[11]2807在唐代，高品位的官员去世后，“复于正寝。复者三人，以死者之上服左荷之，升自前东溜，当屋履危，北面西上。左执领，右执腰，招以左。每招，长声呼‘某复，三呼止。投衣于前，承以箧，升自阼阶，入以覆尸。乃设床于室户内之西，去脚、簟、枕，施幄，去裙。迁尸于状，南首，覆用敛衾，去死衣，楔齿以角柶，缀足以燕几，校在南。其内外哭位如始死之仪。乃奠以脯、醢，酒用吉器。升自阼阶，奠于尸东当腢。内丧，则赞者皆受于户外而设之。”[12]447可见，招魂葬又是对先秦时期儒家提倡的招魂仪式的一种调适。

二、魏晋南北朝时期官方和礼学儒臣对于招魂葬的看法

招魂葬出现之初，两汉政府是支持的，汉高祖为其母举行招魂葬，[13]14东汉光武帝刘秀招新野公主之魂与其夫邓晨合葬，[14]582即是明证。朝中的礼学名臣，对于这种合情理且能够寄托人们哀思之情的新式丧葬仪式，也

持赞成态度，如“伏恭、范逡并通义理，亦主招魂葬。”[15]2703

直到三国时期，精通《六经》的蜀国谯周开始对官椁中没有尸体的招魂葬提出了质疑，他认为招魂葬不合礼度，其论曰：“夫葬所以藏尸柩也，若魂气则无不焉，得与藏诸？”[15]2704

西晋末年的永嘉之乱、天灾、疾疫的流行，造成了白骨蔽野的人间惨景，④亲人无法寻找到死者尸骨，加之传统社会灵魂不灭观念的存在，因此，东晋初年，招魂葬现象十分普遍，“时有……失亡尸丧，皆招魂而葬。”[15]2702其时，甚至很多有名望的上层统治者也欲举行招魂葬。如裴妃欲为东海王司马越举行招魂葬；故尚书仆射曹馥殁于寇乱，嫡孙曹胤不得葬尸，欲招魂殡葬；监军王崇、太傅司马刘洽皆招魂葬；武陵王陷没虏场，求依太傅故事招魂葬[15]2704；新蔡王在永嘉之难时，“覆殁寇虏，灵柩未返，今求招魂灵安厝。”[15]2704因此，东晋朝廷招集了大批文人儒士、礼学名臣就是否允许举行招魂葬展开了讨论。

禁止派认为，人死之后，魂魄、形神各自分离，形魄闭置棺椁之中，埋于地下，魂神入于宗庙，享受祭祀，不可混杂。空棺椁而安魂神的招魂葬违背了儒家的丧礼原则。其代表人物主要有袁瓌、阮放、傅纯、张亮、贺循、荀组、王裳、荀奕、干宝、孔衍、陈舒、张凭、江渊等人，这些人大多是礼学名家。袁瓌《禁招魂葬表》云：“椁周于棺，棺周于身，然则非身无棺，非棺无椁。无丧而葬，招幽魂气，于德为愆义，于礼为不物。”[15]2701王裳认为：“形神本相依。无形可依，则当唯存于庙耳。”[15]2701荀奕认为：“墓中之座无神。”[15]2701干宝《驳招魂葬议》云：“人死神浮归天，形沉归地，故为宗庙以宾其神，衣衾以表其形。亡者不可以假存。未若之遭祸之地，备迎神之礼，宗庙以安之，哀敬以尽之。冢壙之间有馈席，本施骸骨，未有为魂神也。若乃钉魂于棺，闭神于椁，居浮精于沉魄之域，匿游气于壅塞之室，岂顺鬼神之性而合圣人之意乎！则葬魂之名，亦几于逆矣。”[15]2702孔衍《禁招魂葬议》曰：“圣人制殡葬之意，本以藏形而已，不以安魂为事，故既葬之日，迎神而返，不忍一日离也。反于人情而失其理，虚造斯事以乱圣典。若神必墓中，则成周雒邑之庙，皆虚设也。此皆末代失礼之举，非合圣人之旧也。”[15]2702张凭认为：“若藏虚棺以奉终，则非原形之实，埋灵爽于九泉，则失事神之道，惧非古人之情。”[15]2704博士江渊认为：“凡葬之言藏，所以闭藏尸柩，非为魂也。今招魂而葬。无尸而殡。或无殡而窆，各任近情以长虚事。非礼所许。”[15]2704博士傅纯认为：“圣人制礼，以事缘情，设冢椁以藏形，而事之以凶；立庙祧以安神，而奉之以吉。送形而往，迎精而还。此墓庙之大分，形神之异制也。至于室庙寝庙祊祭非一处，所以广求神之道，而独不祭于墓，明非神之所处也。今乱形神之别，错庙墓之宜，违礼制义，莫大于此。”[16]1626

赞成派认为，墓中可以藏魂，而且招魂葬有助于孝子发哀情。其代表人物有周生、李玮、公沙歆。周生认为：“魂堂几筵设于窆寝，岂唯敛尸，亦以宁神也。”[15]2702值得注意的是，周生曾任东海国学官令，是东海王司马越的属官，这可能是周生支持裴妃为司马越举行招魂葬的原因之一。李玮《宜招魂葬》云：“卜宅安厝，亦安神也。”[15]2703北海公沙歆《宜招魂论》曰：“若俱归形于地，归神于天，则上古之法是而招魂之事非也。若吉凶皆质，宫不重仞，墓不封树，则中古之制得而招魂之事失也。若五服有章，龙旂重旒，事存送终，班秩百品，即生以推亡，依情以处礼，则近代之数密，招魂之理通矣。招魂者何必葬乎，盖孝子竭心尽哀耳。”[15]2703

众所周知，东晋初年，面临统治秩序的重建，为了表明政权的合法性与正统性，晋元帝推行以儒治国的方针。然而，空棺椁而安魂神的招魂葬不符合儒家关于丧葬仪礼的规定。因此，出于现实层面考虑，晋元帝最终站在了禁止派一边。大兴元年（318年）四月，下诏禁止招魂葬，其文略云：“夫冢以藏形，庙以安神，今世招魂葬者，是埋神也，其禁之。”[17]2510

东晋之后，南朝的礼学儒臣为维护儒家的丧葬仪礼，对招魂葬进行了质疑与反对。如南朝刘宋时期重要的礼学家庾蔚之认为：“葬以藏形，庙以飨神，季子所云‘魂气无不之，宁可得招而葬乎！”[15]2704值得注意的是，和东晋政府不同，南朝各政府对于招魂葬持认可态度。如梁元帝之子萧方等“至麻溪，军败溺死，求尸不得”，元帝为他举行招魂葬。[18]1345

在十六国北朝，招魂葬因为各政权统治者的支持而十分盛行。前燕慕容俊光寿年间（357-359），廷尉监常炜上言：“自顷中州丧乱，连兵积年，……孤孙茕子，十室而九。兼三方岳峙，父子异邦，存亡吉凶，杳成天外。……虽招魂虚葬以叙罔极之情，又礼无招葬之文，令不此载。若斯之流，抱琳琅而无申，怀英才而不齿，诚可痛也。”[16]2838可见，虽然礼无明文，在逐渐汉化的前燕境内，招魂葬十分盛行，成为了一种风俗。又，建兴四年（389年），后燕慕容垂为慕容暐及被苻坚所害的诸宗室举行招魂葬。[16]3087又，在北魏，统治者对死于戎役的兵士，允许其家属举行招魂葬。北魏宣武帝即位之初，下令“出兵之乡：其家有死于戎役者，使皆招魂复魄，祔祭先灵。”[11]1023

三、唐代的招魂葬及其与儒家丧葬仪礼的调适

唐代，少数礼学儒臣反对招魂葬的意见持续存在，如薛收认为：“招魂葬，非古礼也，汉魏之术皆妄也。葬形非葬魂矣，禁之礼也。”[7]578但是，皇室成员、官员、兵将和普通民众对于灵魂和死后世界的看法产生了较大的改变，更为重要的是，唐代的法律承认了招魂葬的合法性。《唐律疏议·贼盗律》规定，焚烧被招魂葬者的棺椁，将被流放两年[19]343；发掘被招魂葬者的坟墓将被处以役流之刑。[19]354唐肃宗在颁布的诏令与赦文中也允许招魂葬。如安史之乱后，对于遇害的王妃及男子，肃宗颁发《收葬遇害王妃诏》，其文略云：“其失骸骨者，亦令招魂，神而有感，庶从改卜之安。”[20]479又，《乾元元年册太上皇尊号赦》云：“公主并郡王、嗣王、郡主、县主及皇五等已上亲，被逆贼杀害者，各与子孙一人官，使瘞藏，失骸骨者，令招魂葬。”[21]56因此，当时社会各阶层均盛行为死者举行招魂葬。

唐廷为死去的皇室成员举行的招魂葬，融合了儒家所规定的常规葬式中的部分内容，招魂所用祎衣、魂舆以及招魂过程中的袝祭之礼，均是按照礼经规定来实行的。如中宗和思皇后赵氏的招魂葬，太常博士彭景直上言：“古无招魂葬之礼，不可备棺椁，置辒鬻辌。宜据《汉书·郊祀志》葬黄帝衣冠于桥山故事，以皇后袆衣于陵所寝宫招魂，置衣于魂舆，以太牢告祭，迁衣于寝宫，舒于御榻之右，覆以夷衾而祔葬焉。”从之。[22]2171又，景云元年（710年），睿宗为梓宫不知所在的肃明皇后刘氏和昭成皇后窦氏分别举行招魂葬，[22]2176其仪式“盖亦仿赵后之例也。”[9]406代宗皇后沈氏的招魂葬，永贞元年（805年）九月，礼仪使奏：“今参详礼例，伏请以大行皇帝启攒宫日，百官举哀于肃章门内之正殿，先令有司造祎衣一副，发哀日令内官以祎衣置于幄。造神主，择日祔于代宗庙。其袆衣备法驾奉迎于元陵祠，复置于代宗皇帝衮衣之右。”[22]2190

对于死王事、阵亡沙场的兵将，官方或他们的亲属会为之举行招魂葬。如唐高祖武德二年（619年），永安王李孝基被刘武周所害，叛乱平定后，“购尸不得，招魂而葬之。”[22]2340王君?开元中任凉州都督，死王事，招魂葬于滋水驿东道北。[23]158史思明复称大燕，“令伪史官稷一撰禄山、庆绪墓志，而禄山不得其尸，与妻康氏并招魂而葬。”[24]110唐贞元中，河中府永乐县民姚棲云之父战没于塞上，棲云招魂葬其父。[25]37国家为死王事者举行招魂葬，除寄托哀思之情外，更重要的目的是“志过旌善，垂戒百世”[26]，从而在政治上笼络人心。如唐代张巡死节睢阳，李翰上疏肃宗，请行抚恤，彰明其功：“（张）巡身首分裂，将士骸骼不掩，宜于睢阳相择高原，起大冢，招魂而葬，旌善之义也。”[12]5777

招魂葬在民间非常盛行，已成为一种丧葬习俗。如王可交，苏州昆山人。以耕钓自业，遇仙人，家人不知，当日遍寻江中，全无踪迹，“具言可交三月三日乘渔舟入江不归，家人寻得渔舟，谓恐堕水而死，妻子已招魂葬矣。”[27]136

唐代招魂合葬也十分盛行。合葬、归葬符合人情，也是符合古代儒家丧葬习俗的。《礼记·檀弓上》曰：“季武子成寝，杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉，许之。”[1]198又云：“孔子既得合葬于防。”[1]201在合葬、归葬时，若夫妇或亲属一方死后找不到遗骨，加之灵柩的迁移在所难免，为使亡灵在迁移后能够安息，生者会为亡灵举行招魂葬。招魂合葬起源于东汉初年，光武帝刘秀招新野公主之魂与其夫邓晨合葬。在有关唐代的史料和出土碑刻中，有很多招魂合葬的案例，现仅举几例，以窥其豹。杨绍宗妻王氏，“初年二岁，所生母亡，为继母鞠养。至年十五，父又征辽而殁。继母寻亦卒。王乃收所生及继母尸柩，并立父形像，招魂迁葬讫。”[22]5144王宝，“未弘阙里之声，旋掩他乡之命，属嗣子尚幼，遗骸莫收。夫人魏郡胥氏，……，奄从倾没。嗣子吉州录事思礼，以吉辰招魂合葬于合县界杨堡村东，礼也。庶死而有识，魂合可招，赴九泉而一归，同两剑而俱化。”[28]1031“夫人陇西李氏，倾者时属干戈，乱兵侵业，人皆流离，多阙享祀，权厝之所，不□无以志识，后嗣罔极，合祔无由，既礼有明文，许招集启□□□归伏于土命也即魂无□之志咸感神幽途叶义□□，束茅像形，号诉申论，谨招先妣之魂，合葬事终之礼，以贞元四年八月七日，安厝于洛阳县平阴乡之地。”[28]1849贞元元年（785），武珍陷没于卫州，骸骨不存。裴氏“贞元廿年二月十八日终于洪州南昌县之旅次。长子志温，次志诚，女十四娘等，……以其年七月一日，奉夫人之裳帷，招府君之魂，合祔于江阴县嘉宁乡。”[28]1934梁谊“以大中七年四月疾终于邯郸城之私第。先娶太原王氏讳重荣之长女，以（元）和十年十月朔日告终于邢州尧山之官舍。有子一人曰存（质）。以明年岁在甲戌春二月十七日□□奉柩于洺州临洺县西八里阳城乡大夫村平□□□，礼也。故夫人王氏以元和中权窆于尧山之郊。□□□□垒野为战场，茔域多莫得其所，存质泣奉今夫人（郭氏）之命，招先亲之魂，□□宫遵诗，礼也。”[29]

值得注意的是，招魂合葬的时候，既有亡者尸骨不存的情形，也有不少亡者的尸骨和棺椁尚存的案例。如王纂“去永徽元年四月十九日终于长安，权葬于邙山之阳。夫人吉氏，去贞观十三年六月十五日，终于积德坊。葬邙山之阳。于乾封二年十月廿二日招魂与君合葬于邙山之阳，礼也。”[28]468夏侯府君夫人李淑姿，“以咸亨年十一月十六日薨逝。长子秦州□县令庆道等日穷先远，哀纏罔极，启滕室而招魂。粤以大唐咸亨四年岁次癸酉二月丁巳朔廿八日甲申，合葬于同州蒲城县先君之旧茔，礼也。”[30]199因此，过去学界所认为的招魂葬专指空棺椁而安魂神的说法是片面的。

从上面的分析中，我们可以看到，唐代招魂葬在与儒家丧葬仪礼的调适过程中，其形式和内涵发生了变化。招魂葬作为舒泄哀情的仪式已经固定化，成为了皇室、官员、将士和普通民众普遍认可的一种葬式。人死后魂魄是否分离、神形能否相依和墓中有无灵魂的问题不再是当时民众所关注的重点，坟墓中有尸无尸变得不再重要，人们更注重招魂葬所具有的缅怀死者，慰籍生者，使“孝子竭心尽哀”的功能。同时，在唐代统治者推行以孝治天下的大背景下，招魂葬是唐人重孝的表现。

四、唐以后招魂葬俗的发展路径

唐以后，各朝官方对待招魂葬的态度不尽相同。北宋太宗反对招魂葬。“宋太宗淳化中有言，昭成太子嬖妾张氏于都城西佛寺招魂葬其父母，僭差踰制，帝怒，遣昭宣使王继思验问。”[7]578而南宋朝廷则是支持招魂葬。如建炎元年（1127年）十二月，金人犯永兴，杨宗闵血战而死，其子杨存中为其父在钟山举行招魂葬[31]545。又，建炎二年（1128），李邈被金人所害，绍兴二年（1132年）南宋政府为之举行招魂葬于溧阳县西北青龙山之南。[31]547靖康初，资政殿学士赵野过高密为贼所害，绍兴中，招魂葬于圌山之阳。[32]266王伦“以佥书枢密留守东京，死于虏。在其后十二年，尸柩不归，亦俾招魂葬”。[33]1407对于死王事的官员，南宋官方有时会承担招魂葬的相关费用，如王渊“以建炎三年佥书枢密院，死于苗刘之难，骸骨不存。及事宁，诏令招魂以葬，官给其费。”[33]1407金代官方也为死王事者举行招魂葬。宋安丙杀吴曦，金章宗命德顺州刺史完颜思忠为被宋朝所杀的吴曦举行招魂葬。[34]280

礼学儒臣对于招魂葬的反对意见仍然存在，如北宋的司马光认为尸骨不存，不能举行招魂葬，“形之不存，葬将安设？”[35]5南宋大理学家朱熹也认为招魂葬不符合儒家仪礼，“招魂葬，非礼，先儒已论之矣。”[36]明代李濂认为：“圣人制为殡葬之礼，本以掩厥形骸，不以安魂为事，既葬之日迎神而返于家，盖孝子之心，不忍一日离也。若闭灵爽于沉魄之域，是为不仁，岂孝子事其亲之心哉？”[7]579清人赵翼认为：“古不墓祭，惟以立主于庙为重，盖魂气归于天，体魄归于地，招魂而葬是欲以归天之魂使之入地，理难强通，即葬衣冠而必先招魂于衣冠，然后葬之，是仍欲使魂入地也，既莫知瘞所，似不必复设祔葬之虚礼，但奉主祔庙可耳。”[9]407

和唐代一样，明清时期，招魂葬得到民众的普遍认可。如黄观为其妻举行招魂葬。[37]4052又，天启四年（1624），段时盛死于难，故州人在望水亭之西为之举行招魂葬。[38]648又，河南穆君，“季弟客死京师，殡于中野。他日，君迹之，弗获。乃招魂葬焉。”[39]又，史可法死后，“觅其遗骸，天暑，众尸蒸变，不可辩识。逾年，家人举袍笏招魂，葬于扬州郭外之梅花领。”[37]7023又，王惕甫同母弟二人，一早夭，一死襄阳之乱。“君遣人求骸骨不得，招魂葬之。”[40]又，吴鸿锡之父德佑卒时，鸿锡才七岁。后来，鸿锡“募工写父母遗像，检父遗衣冠招魂葬。”[41]13802

值得注意的是，明清时期，部分反对招魂葬的礼学儒臣的观点对民间丧葬风俗有一定的影响，甚至可能改变少数民众对于招魂葬的看法。如嘉靖十六年（1537）冬，“汴马生北赴南宫试，渡河走，冰坏其舟，溺而死，求其尸踰月，不可得，其家请招魂葬焉。”李濂认为，对于求尸不得的葬礼仪式，应该“阖宅眷属宜于遭溺之地，备迎神之礼，括发徒跣号呼于涂，而迎之以归祠庙，以妥之木主，以依之祝辞，以告之牲醴，俎豆以享之，哭泣擗踊以哀之，三年而除其服，岁时举祀如常仪。”[7]579

结语

综合以上论述，我们可以得出几点结论：

第一，先秦时期的招魂有两种形式：一种是在死者刚刚咽气的时候举行的复。一种是在楚地流行的，为使去世多年的死者的灵魂回归故乡而举行的招魂仪式。招魂葬出现于西汉初年，它是对儒家制礼本意的漠视和违背，又是对先秦时期儒家提倡的招魂仪式的一种调适。过去学界所认为的招魂葬专指空棺椁而安魂神的说法是片面的。因为，在唐代的众多招魂合葬的案例中，既有亡者尸骨不存，也有不少亡者的尸骨和棺椁尚存的情形。

第二，唐代招魂葬在与儒家丧葬仪礼的调适过程中，其形式和内涵发生了变化。招魂葬成为了皇室、官员、将士和普通民众普遍认可的一种葬式。人们更注重招魂葬所具有的缅怀死者，慰籍生者，使“孝子竭心尽哀”的功能。同时，在唐代统治者推行以孝治天下的大背景下，招魂葬是唐人重孝的表现。

第三，招魂葬出现之初，两汉政府是支持的，朝中的礼学名臣，对于这种合情理且能够寄托人们哀思之情的新式丧葬仪式，也是持赞成态度。直到三国时期，蜀国谯周开始对官椁中没有尸体的招魂葬提出了质疑。东晋初年，招魂葬现象十分普遍，朝廷招集了大批文人儒士、礼学名臣就是否允许举行招魂葬展开了讨论。两派争论的焦点是，人死后魂魄是否分离、神形能否相依和墓中有无灵魂的问题。出于现实层面考虑，晋元帝最终下诏禁止招魂葬。东晋之后，南朝的礼学儒臣为维护儒家的丧葬仪礼，对招魂葬进行了质疑与反对，然而，和东晋政府不同，南朝各政府对于招魂葬持认可态度。在十六国北朝，招魂葬因为各政权统治者的支持而十分盛行。唐代，少数礼学儒臣反对招魂葬的意见持续存在，但是，皇室成员、官员、兵将和普通民众对于灵魂和死后世界的看法产生了较大的改变，更为重要的是，唐代的法律承认了招魂葬的合法性。当时社会各阶层均盛行为死者举行招魂葬。唐以后，各朝官方对待招魂葬的态度不尽相同。明清时期，部分反对招魂葬的礼学儒臣的观点对民间的丧葬风俗有一定的影响。

注释：

①主要成果有：方亚光：《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992年第2期；

金式武：《招魂研究》，《历史研究》1998年第6期；朱松林：《试述中古时期

的招魂葬俗》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版），2002年第2期；时

国强：《先唐的魂魄观念及招魂习俗》，《山西师范大学学报》（社会科学版）2012

年第1期）；马格侠：《唐代招魂葬习俗及其原因解析》，《燕山大学学报》（哲

学社会科学版）2012年第1期；张焕君：《从中古时期招魂葬的废兴看儒家经

典与社会的互动》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2012年第3期）等。

②关于《大招》和《招魂》的差异，陈子展先生认为：“《招魂》中段有巫歌形式，

而首尾两段有作者自述语，实为具有文学性质之作品。《大招》全用巫歌形式，

当是实际应用之作品。一用之于招怀王生魂，而非必实招；一用之于招怀王亡

魂，而似为实用。二招之形式与性质，显有别矣。”（陈子展：《楚辞直解》卷

一○《大招》，南京：江苏古籍出版社，1988年，第366页。）

③比如（唐）杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一七七《州郡七·陈留》，北京：

中华书局，1988年，第4663页。《后汉书》卷三《章帝纪》“章和元年八月”

条下以及李贤注所引《陈留风俗传》（北京：中华书局，1965年，第158页。）

④关于东晋初年招魂葬俗产生的原因，可参考方亚光：《论东晋初年的“招魂葬”

俗》，《学海》1992年第2期。

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作者简介：何先成（1986-），男，四川达州人，历史学博士，四川文理学院四川革命老区发展研究中心助理研究员，主要研究方向为唐史、川陕苏区史。

（责任编辑：李直）