李二曲对《中庸》的诠释及其对理学、心学的调和

李敬峰

摘 要：李二曲不仅是关学大儒，亦是清初三大儒之一。他秉承张载关学推崇《中庸》的治经传统，以“日用平常”为宗旨对《中庸》进行平实化的解读，主张“临境便见中庸”“性命之理不外日用平常”，工夫则“以慎独为要”和“静以涵养未发”。他的《中庸》学体现出以张载关学贵礼崇德、躬行实践的学风为理念，以“本体工夫合一”为宗旨对程朱理学偏于支离烦琐、陆王心学过于空疏流荡进行调和的特质，开创出《中庸》学史上较有特色的理论体系。

关键词：李二曲；《中庸》；理学；心学；调和

中图分类号：B249 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）07-0117-06

李颙（1627—1705），字中孚，号二曲，陕西周至人。清儒全祖望称“关学自横渠而后，三原（马理）、径野（吕柟）、少墟（冯从吾）累作累替，至先生（李二曲）而复盛”①，可见李二曲乃是关学复盛的关键人物。不仅如此，李二曲亦与孙奇峰、黄宗羲并称为“清初三大儒”，康熙皇帝特赐其“关中大儒”匾额以表彰其哲学造诣。《中庸》是张载关学建构的三大经典依据（《礼记》《中庸》和《易经》）之一②，张载对《中庸》的推崇成为关学治经解经的传统，门人后学针对《中庸》治经解经形成丰富的《中庸》学系统。李二曲作为将关学推向鼎盛的人物，自然对关学此经学传统加以承继，他自幼随母舅熟读《中庸》，后作《四书反身录·中庸》以显其意。然当前学界的研究主要以整体或单一问题的视角对李二曲展开研究，而对其《中庸》学则尚无专门性的研究，只是按照预设的理学框架对其《中庸》学著作进行裁剪，这就无法彰显其《中庸》学的思想特质及在其思想建构中的作用。因此，本文试图回到文本，从整体的角度厘清李二曲《中庸》学的思想，着重考察对关学宗师张载的承继与突破以及对心学、理学的批判、借鉴和融会，从而凸显李二曲《中庸》学的特色，丰富关学经学以及《中庸》学史的研究。

一、“临境便见中庸”

何谓“中”，何谓“庸”，是历代经学注家诠释《中庸》所首要面对的。对于“中”，李二曲解释道：

《中庸》，圣学之统宗，吾人尽性至命之指南也……有一毫过不及，便非“中”，与愚夫愚妇之知能，有一毫异同，便非“庸”。不离日用平常，惟依本分而行。本分之内，不少愧歉；本分之外，不加毫末，此之谓“中庸”。③

李二曲延续关学推崇《中庸》的学派传统，认为《中庸》乃圣人学问之根本，性命之学之要领。他显然是从反面立论，以“无过不及”来解释“中”，以“无异同”来解释“庸”，不脱离日常应用，依本分而行，且在本分之内，没有愧疚之意，本分之外，不加毫末，这就是所谓的中庸。李二曲对“中”的解释与程颐、朱子无异，强调不偏不倚，无过与不及；对于“庸”，李二曲与朱子保持一致，以“日用平常”来加以解释，不同之处在于他更为凸显和强调“中”必须在“庸”中来实现，强调两者的紧密联系，也就是必须在日用伦常中来彰显“中”道。具体来说，对于如何达到或实现“中”道，他说：

自尧舜以“执中”授受，人遂认为圣贤绝诣，非常人所可几；却不知常人一念妥帖处与尧舜同，即此便是“中”，能常常保此一念而不失，即此便是“允执厥中”。人心上过不去，即尧舜心上过不去者，然则“中”岂外于日用平常乎？惟其不外日用平常，方是“天下达道”。④

“允执厥中”自宋代始升格为儒家道统的核心内容，这引起李二曲的不满，他认为这就有将“中”视为圣贤独有，而一般人则遥不可及之嫌，殊不知只要常人一念与尧舜相同，便是“中”，若能长久保持，便是“允执厥中”，且“中”并不神秘，就在日用伦常之中，只有如此才能成为人人可至的天下之达道。可见李二曲强调的是“中”的“时中”之义⑤，也就是要随时变宜以合“中”道，并再次重申“中”要落实在“庸”中方能实现，这就将其从高高在上拉回到日用平常之中，故他非常强调“中庸”的日用平常之义。

中庸，平常之道也。乃世之究心理学者，多舍日用乎常而穷玄极赜，索之无何有之乡，谓之反经而实异于经；谓之兴行而实不同于日用平常之行。其发端起念，固卓岀流俗词章之上；而流荡失中，究异于四书平实之旨，是亦理学中之异端也。⑥

在李二曲看来，中庸就是平常之道，但是时学者无论是心学还是理学，皆舍弃日用而穷究玄远，还以“回归经典和践履”为口号，其发端起念虽然超越于流俗词章之学，但却无所依托，失却“中”旨，无异于是儒学中的异端、另类之学。李二曲的批评显然指向那些不务切实工夫、一味追求至上本体的邋等学问，故他强调“心”要平常：

道理本是平常，此心惟贵平常。若厌平常而好高奇，即此便是胜心，便是心不得其平。善乎！⑦

他认为道理本不是高深的东西，只是平常，且人心以平常为贵，如果厌弃平常而好奇异，这便是好胜之心，便是心不平善，便是狂妄，这是学者需要深深引以为戒的。对于如何做到“平常”，他说：

平日讲《中庸》，亦知心要平常。然平常不平常，不在言说，临境便见。能素位而行，便是平常。一或愿外，心便失常。心一失常，平常安在？⑧

李二曲结合自身读《中庸》的体会，认为读《中庸》之时，心固然要平常，但平常与否并非体现在言语上，而要身临其境方能显现，这正是李二曲诠释“平常”的特色所在，他强调“平常”的实践义，人能依照自己的本分行事，便是平常，心如果失常，则“平常”亦不存在。他结合具体的现实应用来强调他的观点：

若事功节义，一一岀之至性，率自平常，而胸中绝无事功节义之见，方是真事功、真节义、真“中庸”……若误以迂腐为“中庸”，则“中”为执一无权之“中”，“庸”为碌碌无能之“庸”，人人皆可能，人人皆“中庸”矣，何云不可能也？能者虽多，何补于世？离事功节义求“中庸”固不可，以事功节义求“中庸”亦不可。或岀或处，只要平常。心果平常，无所不可。⑨

李二曲以具体的应用来解释“中庸”，他认为事功节义出自本性，并非胸中已横有事功节义之念，唯有自然而然，才是真正的“中庸”。若将“迂腐”理解为“中庸”，则“中”成为失去“权变”之中，“庸”则成为平庸。他反对离事功节义去求中庸，也反对以事功节义去求中庸，只要内心平常，则可致中。

总之，李二曲既从方法的角度强调“中庸”，亦从体用的角度论述“中庸”。对于“中”与“庸”的关系，他认为有“中”无“庸”，则“中”成为一悬空搁置的虚体；有“庸”无“中”，则“庸”流为庸俗。两者虽然相即不离，但李二曲更为强调的是“庸”的“日用平常”义，主张“中”在“临境”（践行）中去彰显，在“事功节义”中去体现，而这恰恰是他释读“中庸”的特色所在。这种刻意强调是明显有针对性的，他身处王门后学的“束书不观，游谈无根”之风继续以强势姿态主导清初学风之际，故以关学的“躬行践履、经世致用”之学风矫正时弊。

二、“性命之理不外日用平常”

《中庸》因内含性命之学，故在北宋儒学重构之时，受到儒家的推崇，一跃从《礼记》文献上升至儒家经典，跻身“四书”行列。李二曲在诠释《中庸》时着意凸显“性命之学”的重要性，他说道：

《中庸》，圣学之统宗，吾人尽性至命之指南也。学不尽性，学非其学；不顾諟天命，学无本原。⑩

在这里，李二曲认为《中庸》乃圣人之学的根本，是尽性至命的指南。如果学不能尽性，则学失去本质，如果学不能尊奉、禀顺天命，则学无本原，而《中庸》一篇的核心要旨就在于尽性至命。李二曲的评价不仅切近《中庸》本旨，亦是明代理学喜好心性遗风的体现。B11对此，他进一步论道：

吾人一生，凡事皆小，性命为大。学问吃紧，全在念切性命。平日非不谈性说命，然多是随文解义……诚知人生惟此大事，一意凝此，万虑俱寂，烱烱而常觉，空空而无适，知见冺而民彝物则，秩然矩度之中，毫不参一有我之私。成善斯成性，成性斯凝命矣，此之谓安身立命。B12

李二曲认为人的一生凡事皆小，唯有性命为大，学问之要全在性命上用功。他指出是时学界并非不谈性命，但多是随文解义，流于空谈，而实际上性命自在，只是人不知性，不重命而已，且自私用智，使性失去本意，命已成为非命，如果能知道此为人生大事，意念全集中于此，其他杂念则荡然无存，善成则性亦成，性成则命亦得以实现，如此才是安身立命。可见，二曲不仅将“性命”视为《中庸》之体要，亦将其看作一切之根本，强调和凸显意在扫去蒙在“性命”之学的种种不实之论，恢复儒家性命之学本旨。他诠释道：

天生吾人，厥有恒性，五德具足，万善咸备……本无不率，其或方然而忽不然，有率有不率，情移境夺，习使然也。能慎其所习，而“先立乎其大”，不移不夺，动静云为，惟依良知良能，自无不善，即此便是“率性”。火燃泉达，日充月著，即此便是“尽性”。斯全乎天之所以与我者，不负天之所命，而克副天心。B13

李二曲认为天在赋予人本性的时候，仁义礼智信具足，万善皆有，人性是完满自足的，耳目等功能皆是随感而应，不思不勉，自然而然，无需人力，便可尽性，这是应然层面或圣人的境界。之所以有不自然的时候，有顺性和不顺性的时候，乃是因为受习性所染，以至于情乱失中。如果能克除习性之弊，先立乎其大，不为情境所移，依人的良知良能而行，如此便是循性而为，日积月累，自可尽性。李二曲的思想显然有陆王心学与程朱理学的迹象，既强调从根本处、头脑处入手，又主张通过切实的下手工夫去尽性，这实际是他主张“本体与工夫的合一”理念的体现。在“识性”与“率性”的关系上，他重申道：

天与我此性，虚灵不昧，无须臾之少离。天昭鉴我此性，凛凛在上，无须臾之或离，虽欲不惧，其可得乎？B14

问：“识性方能率性，若不先有以识之，虽欲率，何从率？”曰：“识得识是谁识，便知率是谁率。识得良知便是性，依良知而行，不昧良知，便是率性，便是道。”B15

李二曲认同学生的主张，认为“率性”必须首先识“性”是何物，然后才能率性，才能循性而为。何谓“性”，李二曲明确指出“良知”即性，且天赋予我此性时，本是空灵明净的，没有片刻分离，人只须依“良知”而行即是“率性”“循性”，这就是中庸之道。在此，李二曲所主张的“识得良知便是性”显然是对阳明的“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性”B16，以及“良知即是道”的进一步发明和推阐，他明确指出“姚江……倡‘致良知，直指人心一念独知之微”B17，也就是说，只需认识到良知即是“性”，即是“道”，然后顺此良知而行即可实现发用流行的正当。

基于“性命之学”的重要性，李二曲明确反对明朝末年以来学界空谈性命、走向高远玄虚的流弊，他批评道：

日用常行之谓道，子臣弟友之克尽其分是也。吾人终日谈道，试自反平生，果一一克尽而无歉乎？苟此分未尽，便是性分未尽，而犹高谈性命，不知何者谓之性命？伦常有亏，他美莫赎。B18

李二曲认为“道”并不是什么高远玄虚的东西，它就在日用伦常之中。君臣、朋友、兄弟等人伦，只要按照“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”B19等规范去尽自己本分，这就是道。人须反身内察，有一分未尽，便不是尽性，性分未尽，而去高谈性命，这就是不知道何谓性命。他在此强调性命之学的日用平常性，多次反对高谈性命：

论学于今日，不专在穷深极微、高谈性命，只要全其羞恶之良，不失此一点耻心耳。不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学，道德、经济咸本于心，一真自无所不真。B20

行歩要脚踏实地，慎勿凭虚蹈空。若低视言行而高谈性命，便是凭空蹈虚，究非实际。B21

李二曲反复强调性命之理的日用平常，且为学须在日用伦常之中穷究性命之理，需要通过脚踏实地去做，方能实现性命之理，如果低视言行的重要性，而凭空务虚，终究不切实际。是时王学末流空谈性命，蔚然成风，颜元的“无事袖手谈心性，临危一死报君王”B22是对是时社会现状的生动描述。李二曲回归关学，以关学贵礼崇德、经世致用来诊治时弊，他说：

昔张子（张载）以礼为教，使人日用之间知所持循，最为吃紧，故学者须从此入德，方有据依。若高谈性命，卑视矩矱，乐舒放而惮检束，非狂即妄。B23

礼的作用就是别，就是有节制、规定和秩序。李二曲在此表示对张载崇尚礼教的重视，认为礼可以使人日用之间有所持循，学者从此入手，方有依据，如无规矩，则属狂妄。李二曲借提揭《中庸》之核心要旨“性命之学”，以“日用平常”作为其生命力之所在，以破斥走向不切实用，偏离儒家本旨的学风。

三、“《中庸》以慎独为要”

“性”源于天而又内在于人生命之中，但时常为习气、私欲所蒙蔽，使人无法循性而为，这就需要切实去做祛除私欲的工夫，恢复性之本然。在《中庸》的工夫系统中，李二曲尤为重视“慎独”工夫。

问：“《中庸》以何为要？”曰：“‘慎独为要。”因请示慎之之功。曰：“子且勿求知‘慎，先要知‘独。‘独明而后‘慎可得而言矣。曰：“注言‘独者，人所不知而已所独知之地也。”曰：“不要引训诂，须反已实实体认，凡有对便非‘独。‘独则无对，即各人一念之灵明是也。天之所以与我者，与之以此也，此为仁义之根、万善之源，彻始彻终，彻内彻外，更无他做主，惟此做主。‘慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫牵于情感，滞于名义，以至人事之得失、境遇之顺逆、造次颠沛、生死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转，夫是之谓‘慎。”B24

李二曲认为《中庸》的关键处在于“慎独”，而理解“慎独”则要先知“独”，知“独”然后可以言“慎”，他对引用朱子的注解表示反对，认为引用古训不如自己反身体认亲切。“独”是无对的，是指个人的灵明之念虑，天所赋予人的也正是此内容，是仁义之根本，万善之源泉，它贯彻始终，关乎内外。可见，李二曲将“独”拔高至至上本体地位，而这实是对朱子、阳明思想的融合与推阐，而与刘宗周的思想相互发明。B25对于“慎”，他认为是勤奋谨慎、时时敬畏，不受情感私欲之扰，无论境遇顺逆，人生通达与否，皆处之泰然，这就是慎。可以看出，二曲对“慎”的理解更多的是吸收程朱理学所主张的“敬”。

较之以往学者，二曲的创新之处就在于他非常重视“慎独”与“独慎”之间的关系。

涵生季父兼山北面问道，持所录《慎独说》就正。先生笑曰：“慎独乎？独慎耶？知‘慎独、‘独慎之义，而后慎可得而言也。”请问之。曰：“慎之云者，藉工夫以维本体也；独慎云者，即本体以为工夫也。藉工夫以维本体，譬之三军然。三军本以听主帅之役使，然非三军小心巡警，则主帅亦无从而安；非主帅明敏严整，则三军亦无主，谁为之驭？”因问主帅，曰：“即各人心中之一念惺惺者是也。此之谓一身之主，再无与偶，故名曰‘独。慎之者，藉巡警以卫此主也。然主若不明，虽欲慎，谁为慎？”吾故曰：“‘慎独、‘独慎之义明，而后慎可得而言者，此也。”B26

李二曲认为唯有知道“慎独”或“独慎”的意义，才能够真正有得，他认为“慎”是工夫，“独”是体，“慎独”是由工夫以至本体，而“独慎”是以本体为工夫。他举例说明，譬如三军，本是听命于主帅，但三军若不小心巡警，则主帅也不能安定，这就是“由工夫以至本体”；反之，若主帅不严明，则亦无法统帅三军，这是“以本体为工夫”。在此，他认为“主帅”即心中时常保持警醒的念虑，这就是身有主之意，没有与之相对的东西，这就是所谓的独。至于慎，相当于保卫主帅的巡警，如果主帅不明的话，虽欲保卫，但何从下手，因此必须先要明白“慎独”“独慎”的意义，然后“慎”才有意义。可见李二曲对理学之“下学而上达”与心学的“由体而达用”工夫路径皆表示认同，只是对象资质不同，工夫有所别而已。

对于如何做到“慎独”，李二曲说到：

夫妇知能，便是道之发端，即从夫妇居室上做起，便是造端。若此处忽略，则自坏其端，便是不能“慎独”。B27

“内省不疚”，方是真“慎独”。“无恶于志”，则“慎独”方得力……自“衣锦尚綗”以下，皆所以慎独率性，以复天命之本然也。本然处，原淡、原简、原温、原近、原微，即此便是本体；能淡、能简、能温、能谨、谨自、谨微，即此便是工夫。由工夫以复本体，即本体以为工夫，斯尽性至命，天人一贯矣。B28

他认为只有反省自身，不愧疚于心，才是真正的慎独，没有恶念存于心中，则“慎独”方能到得力处。他认为君子之道发端于夫妇之间，因此须从夫妇居室做起，如果忽视根端处，则是自坏其根，便无法做到慎独。李二曲将慎独建立在君子之道的最初发端处——夫妇之道，认为此是慎独的最初发力处，夫妇之道尚且如此，其他事更不必说。且他认为《中庸》最后一章所言皆是通过慎独工夫以恢复天命之本然状态，而这实际亦是朱子的主张B29，不同的是，朱子强调的是由工夫上达本体，而李二曲是双向主张，可见他对理学和心学进行调和的努力。

四、“静以涵养未发”

未发已发问题涉及对心性情关系的认识以及如何做修养工夫，亦是历来学者最为争议之处，李二曲对此问题回应道：

喜怒哀乐未发时，性本湛然虚明，犹风恬浪静，水面无波，何等平易。已发气象，一如未发气象，便是太和元气。B30

未发时，此心无倚无著，虚明寂定，此即人生本面，不落有无，不堕方所，无声无臭，浑然太极。B31

他认为当喜怒哀乐之情未发之时，性是纯粹如一、湛然虚明的，而心则无所依赖、虚明寂静，这是人之本来面目，不受有无、方所等的影响，它是无声无臭的，浑然一体的。李二曲论述的自然是心性的应然状态，这是理学和心学都承认的。而在实然的状态下，人由于受习气的侵扰，往往出现背离本然状态的行为。那么，如何使心性复归到应然状态呢？对此，李二曲开出的良方即是要重视未发之际的涵养，他说道：

学者全要涵养性情。若无涵养，必轻喜轻怒，哀乐失节。常令心地虚豁，便是未发气象，便是中，便是立天下之大本。平日工夫，若实实在未发前培养，培养得果纯，自不为喜怒哀乐所移。B32

喜怒哀乐之情未显发之际，人性本是纯洁如一，毫无遮蔽的，为保持这种心性合一的本然状态，学者必须要在未发之际涵养性情，使心保持虚灵，不染杂物，如此便是树立根基，大本确立，则喜怒哀乐自然发而中节。反之，若无涵养保持，喜怒哀乐发用之时必定错乱不中节，也就是心、性、情不一致。他继续深入论道：

延平之“黙坐体认”，体认乎此也；象山之“先立其大”，先立乎此也；白沙谓“静中养岀端倪”，此即端倪也。未识此，须静以察此；既识此，须静以养此。静极而动，动以体此；应事接物，临境验此。此苟不失，学方得力，犹水有源、木有根。有源则千流万派，时岀而无穷；有根则枝叶畅茂，条达而不已，此之谓立“天下之大本”。然静不失此易，动不失此难……今吾人此心一向为事物纷拏，静时少，动时多，而欲常不失此，得乎？B33

人在未发时心无所依著，虚明清定，这是人之本来面貌。李延平之默坐体认，陆九渊之先立其大，陈白沙之静坐养出端倪皆在于体认此未发气象，未识之前，须通过静坐来察识此端倪，识此以后则仍须以静涵养，如此可保证在应事接物之时，中节不偏。这是学问的根本，根本纯粹，方能学有下手处。二曲批评当时学者一向为外事所扰，动多静少，欲保此心，是不可能之事。可见，李二曲所强调的未发时工夫是“静”，尤其对李延平、陈白沙的主静工夫情有独钟，认为其对未发的涵养是极为重要的。对于如何做到静坐，他明确说到：

每日鸡鸣平旦，且须整衣危坐，无思无虑，澄心反观，令此心湛然莹然，了无一物，唯一念烱烱，淸明广大。得此头绪，收摄继续，日间应事，庶不散乱。古人云“一日之计在于寅”，此乃吾人用工最要处。但此绪凝之甚难，散之甚易，自朝至午，未免纷于应感，宜仍坐一番以凝之。迨晩，黙坐返观，日间果内外莹彻，脱洒不扰否？务日日体验，时时收摄，久而自熟，打成一片，寂而能照，应而恒寂，蔽之不能昧，扰之不能乱，已发恒若未发矣。B34

李二曲认为具体的静坐之功是要在鸡鸣之时，整齐衣服，端庄静坐，澄明心境，反观内心，使此心湛然虚明，了无一物，如此方可清明广大，但工夫不能中断，要继续收摄，以至于日间应事接物，井井有序，不散乱走作。他认为做工夫最佳的时刻就在于早晨，实际上就是孟子所说的养“平旦之气”，李二曲认为这是最难的，一旦应事接物则容易为外物所纷扰，此时仍要静坐一番去凝集平旦之气，到晚间时，再默坐反观内心，如此可达到日间工夫的颖悟透彻，洒脱不受干扰，因此日日收摄，时时用功，日久自熟，如此动静打成一片，已发如同未发一样，气象自若。通过这种工夫，自然可以实现性情中和以及“天地位，万物育”，他说：

性情中和，便是好性情。性情好的人，到处可行，故为“天下之达道”。性情不好的人，虽处一家一乡，动辄乖戾，况一国，况天下乎？“位育”，乃性情之实效，慎勿空作想象。B35

二曲主张通过“静”之工夫以涵养性情，可以达至性情的中和，也就是心、性、情的合一，如此才是好性情，如此便可由一家一乡，实现达道，最终达至“天地位，万物育”的崇高境界。反之，则一切皆不成。可见，李二曲重视未发涵养，与程朱、陆王并无二致。不同的是，他主张“静以为之基”B36，将静作为未发涵养之工夫要旨，而不同于程朱、陆王只是把“静”作为助缘工夫。

五、小结

李二曲身当程朱理学日益官学化、陆王心学空虚流弊日显之时，他以“天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务”B37为理念，借诠释经典，推阐学术，以醒人心，纠时弊。在他的《中庸》学中，他以“日用平常”为宗旨去诠释《中庸》，将中庸、性命、慎独等全部建立在“人伦日常”之中，以张载关学注重躬行践履的学风去矫正王门后学空谈性命、高远玄虚的流弊，以“以本体工夫合一”对理学偏于支离烦琐、心学过于空疏流荡进行调和及开新，他说“姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病”B38，可见李二曲认为阳明之学与朱子之学各有长短，不可偏废，应相资为用，互相弥补，方是学问之道。李二曲将此理念贯彻在其《中庸》学中，在融合理学、心学的基础上对《中庸》进行创造性的诠释，他的《中庸》学以浓缩一体的形式反映出其学术特质，开创出《中庸》学史上较有特色的理论体系。

注释

①潘世恩：《正学编》，“续修四库全书”，上海古籍出版社，2002年，第789页。

②张载21岁时即因范仲淹指点，潜心《中庸》累年，他曾自述道：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”张载：《张载集》，中华书局，1978年，第277页。《宋史》明确指出其学乃是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”。脱脱：《宋史》，中华书局，1985年，第2724页。

③④⑥⑦⑧⑨⑩B12B13B14B15B17B18B20B21B23B24B26B27B28B30B31B32B33B34B35B36B37B38李颙：《李颙集》，西北大学出版社，2015年，第399、399、420、55、405、403—404、399、400、400、400、400、129、405、467、472、485、401、89、404、409、401、401、401、401、401—402、402、410、108、130页。

⑤李景林先生指出“中”有三义：一曰中礼或中道；二曰时中；三曰适中。李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年。

B11张学智先生认为明代理学的特点就是理气论的褪色，心性论成为思想家学说的重心。这是因为，经过宋元诸大儒的推阐，理学发展到烂熟，越来越成为一种价值性学说，探究万物的终极实在已经变成了实证问题而逐渐居于人们视域的次要位置。张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年，第1页。

B16王阳明著、邓艾民注：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2012年，第78页。

B19朱熹：《四书章句集注》（下），上海古籍出版社，2006年，第330页。

B22颜元：《颜元集》，中华书局，1987年，第51页。

B25朱子释“独”为“独者，人所不知而己所独知之地也”，虽表示的是一种处境，但已隐含有“无对”之意。王阳明则认良知为独之体，以致良知为慎独，二曲释“独”为无对之“一念之灵明”，显然具有融合两者的倾向。有明一代，刘宗周之学以慎独为宗，他说：“独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。”将“独”作为至上本体。黄宗羲：《明儒学案》（下），中华书局，2008年，第1583页。

B29朱子在《中庸章句》中对此章的诠释中，认为此章是对“慎独”的回应和阐发。朱熹：《四书章句集注》（上），上海古籍出版社，2006年，第49—50页。

责任编辑：涵 含

Abstract：Li Erqu was not only the outstanding scholar of Guan school， but also one of the three scholars at the beginning of the Qing Dynasty. He inherited the tradition that Guan school attached importance to Doctrine of Mean， explained it daily by the common purpose. He claimed "zhong" show in "yong"， prominent the theory of xing-ming and opposed the phrase mongering about it， highlight "restraining in privacy" and "conservation when emotions do not come forth". His theory of Doctrine of Mean showed the qualities that were reconciling Li school′s trivial with Mind school′ s emptiness and shallowness by the style of study of Guan school ′s respecting etiquette and worshiping virtue and attaching to practice， creating a distinctive theory system in the history of Doctrine of Mean.

Key words：Li Erqu； Doctrine of Mean； Li school； Mind school； reconcile