《幽明录》中“鹄”的妖变

夏志欢

摘要：魏晋南北朝时期产生了许多志怪小说，随着玄学的兴起，谈鬼说怪也成为了一种社会风气。人们认为，一切事物皆可为妖为怪。而自原始社会起便被奉为神灵的白鹄，在魏晋时期也被妖化。本文将以刘义庆《幽明录》中的《苏琼》篇作为主要讨论对象，探寻其发生妖变的时代原因。

关键词：幽明录;苏琼;白鹄;天鹅;志怪小说;魏晋南北朝

刘义庆的《幽明录》中有一则故事，名曰《苏琼》。云：“晋安帝元兴中，一人年出二十，未婚对，然目不干色，曾无秽行。尝行田，见一女甚丽，谓少年曰：‘闻君自以柳季之俦，亦复有桑中之欢耶？女便歌，少年微有动色，后复重见之，少年问姓，‘姓苏名琼，家在途中。遂要还，尽欢。从弟便突入以杖打女，即化成雌白鹄。”

六朝志怪小说中禽鸟类化作妖怪与人相恋的故事屡见不鲜，《苏琼》这则故事便是如此。鹄即天鹅，天鹅幻化做女子与凡间男子发生情爱纠葛，无疑属于天鹅处女型故事。然而将此则故事与早期的天鹅处女型故事作比较，发现了一些比较突出的变化。其中最为明显的变化便是早期的鹄女为凡间男子极力挽留的仙女，而《苏琼》中的鹄女被杖打驱逐则更接近于妖类。由此可推断《苏琼》应该是天鹅处女型故事在发展过程中产生的异文。本文试图通过对天鹅处女型故事的不同文本之间的对比与时代背景的分析，来探寻其发生妖变的原因。

鹄女现身地点由湖边换作田间，天鹅脱下羽衣变成女子的情节也被删减。早期的天鹅处女型故事中一个必不可少的情节便是仙女在人间洗浴，洗浴是男女结合的隐晦表达，是人鸟结合必不可少的环节。人类社会早期的少数民族传说，如满族《天鹅仙女》的传说便从三个由天鹅幻化而成的仙女在人间洗浴开始;而哈萨克族《白天鹅》的古老故事也讲到牧羊人追随白天鹅到了湖边，天鹅脱下羽毛变幻成美丽的女子。以上所舉的传说并没有实际的文字记载，只是通过口述的方式传承下来。直到两晋时期，干宝《搜神记》中《毛衣女》篇的出现，才有了中国目前为止关于天鹅处女型故事最早的文字记载，其云：“豫章新喻县男子见田中有六七女，皆衣毛衣”，《毛衣女》中的“六七女”现身地点已经到了田间，不过尚且“衣毛衣”;而《苏琼》篇中的鹄女不仅现身在田间，且没有涉及到脱下羽衣洗浴的环节。

天鹅一般喜欢栖息在湖泊或沼泽地带，极少数情况下才会出现在田间地里。换言之，湖面有数只天鹅漂游之景是令人赏心悦目的，清澈如镜的湖水往往给人一种仙幻之美，故天鹅幻化成仙女也是顺理成章;而田间地里本是农民劳作之处，天鹅出现在田间必然会引起人类的诧异，是不寻常的，令人多少有些不适故而显得妖异。

鹄女对凡间男子的态度由被动变为主动。且看《毛衣女》中这一句话：“匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之”，男子拿了鹄女的羽衣偷偷藏了起来，以至于鹄女不得不留下来，直到后来“使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去”。其中并没有表现出鹄女对于凡间男子的爱恋，反而着重渲染了男子对于鹄女的渴望与不舍以及害怕其离去的情愫。包括后来仙女又飞了回来，也是看望自己的三个孩子，并未再提及到凡间男子。凡人在无助的时候总会希望得到神仙的帮助，如哈萨克族《白天鹅》中便写到哈萨克族的牧羊人干渴昏厥，白天鹅以柳枝滴水唤醒了昏睡的男子，男子追随着白天鹅来到湖边找回了丢失的羊群。天鹅仙女从始至终都是令凡间男子仰望的，在仙女的面前自己是卑微而弱小的。

再看《苏琼》里“女便歌，少年微有动色”这句话，很明显是鹄女唱歌魅惑少年，鹄女处于主动进攻而少年处于被动。少年渐渐喜欢上鹄女，邀其回家尽欢，鹄女没有拒绝。鹄女的离开也非自愿，而是被少年的弟弟杖打驱赶。

在人们的固有意识当中，美好的东西大家方会争相追求，而不断影响自己试图引起自己注意的东西方为诱惑。前者美好而无害，后者虽美却不一定是善类。仙女美好而善良，凡间男子不惜一切地追求;而妖女却如那下了毒的美酒，安全时视若尤物，危险时则唯恐避之。凡人向往仙女，而妖却向往着人类。

天鹅化女与鹄女现原形。满族的《天鹅仙女》与哈萨克族的《白天鹅》中都有一个相似的情节，即天鹅化作美丽的女子;《毛衣女》中虽未明言女子乃天鹅所变，但也是先出现了鸟，后才有鸟化作美女。凡人知道仙女的本体非人，但还能与其结合并担心其离去即表示天鹅仙女对于凡人而言是善良而无害，或许在某种程度上还能赐予凡人所渴望的诸多好处。

而《苏琼》中的鹄女一出场便是以貌美女子的形象出现，相较之前的情节，增加了鹄女轻薄地问少年“闻君自以柳季之俦，亦复有桑中之欢耶”且能歌会唱的部分，一来二去鹄女便将这人类的少年迷住。少年邀请鹄女回家欢好时以为自己邀请的是一位美丽的少女而并不知其为鹄，即少年本质上接受的是人而非鹄。直到故事的结尾，鹄女被其弟杖打之后方现出了雌白鹄的原型。

天鹅化女与鹄女现原形看起来好像是没有区别的，但天鹅本体出现的先后顺序却在无形中给各自故事中“鹄女”性质下了定义。凡间男子知道女子乃天鹅所变意味着男子接受其为天鹅女的本体，天鹅女在他的心中是善良美好的仙女;而一向“目不干色，曾无秽行”的少年在苏琼的诱惑之下竟也“微有动色”，仿佛苏琼有媚术一般异于常人，其弟杖打后女子变作雌白鹄时方知确为妖女，是妖故而迷惑人心。

魏晋南北朝时期在关于神怪思想方面虽然传承了前人的观点，但随着魏晋玄学的兴起与佛教文化的进一步传入，也慢慢发生了变化。在遥远的原始时期，原始初民尚未开化，对于未知的领域虽然好奇但又惧怕，人们对其他生灵有着敬畏的心理，泛灵信仰也因运而生。在这个时候，神话占据着主要的地位。

随着时代的发展，人们的看法又有了新的变化。西汉的董仲舒提出了“天人感应”的学说，认为不仅天可以影响人，人也可以影响天，天意与人事是交相感应的。当时谶纬神学盛行，将灾祸归咎于妖孽，往往还与政治事件挂钩，出现了“国家将亡，必有妖孽”的说法。东汉时王充《论衡·订鬼篇》中详细地讨论了“物老为怪”，鬼乃物老而成，而鬼又在百怪之中，怪与妖乃同类，“妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖”，妖乃不详之物。

待魏晋玄学兴盛之时，谈妖说怪成了一种社会风气，人们认为一切事物皆可变为妖怪。东晋干宝《搜神记》对妖怪做了定性，认为其是由精气依附于物，精气在内运行流转，物则于外有所变化而形成。既然万事万物皆可为妖，那么美丽的白天鹅更有可能化作魅惑凡间男子的妖女了。

佛教文化的传入对魏晋志怪小说的创作也产生了巨大的影响。佛教也对妖怪的产生做了解释，妖怪之原型本在于畜生道，而妖怪的出现“乃是众生宿业之杂因，感现报之缘变”，因缘际会下必然产生的结果，也不足为怪。佛教面对精怪传说并没有排斥，例如《佛本行集经》中讲述的“罗刹国”的故事以及《菩萨处胎经》中讲述的“生儿有三头八脚”的故事，肯定了妖怪的存在。《幽明录》作为一本“释式辅教文学”，在佛教的肯定之下，也创造出了许许多多的妖魔鬼怪，而白鹄《苏琼》正是那些妖怪之说中的一篇。

另外，在魏晋时期被奉为神灵的动物也有所变化。时人崇尚“土德”，“服色尚黄”，黄色在当时有着很高的地位。而白色的地位则一般，如《晋令》：“士卒百工履色无过绿、青、白， 奴婢履色无过绿、青、白”，是而白色多为庶人百姓所用。魏晋时期的动物崇拜或与颜色习俗有所关联。其时多尊凤凰、黄鸟等禽鸟动物为贵，而早期对被奉为神灵的白鹿、白鹄（白天鹅）等的白色动物虽然也被视为祥瑞之物，但其神力或多或少地逐渐被削弱。白鹄对于魏晋时期的人们来说已经渐渐缺乏神力，但人们的“泛灵”思想依然存在，故而将其妖化也在意料之中。

魏晋志怪小说中的妖怪形象大多被赋予了人的品行，妖能像人一样行走在世间但无法像人一样活得坦然，那世俗风气也依附在了妖怪身上并通过妖怪的言行举止与经历遭遇来表现。时人经历了社会的动荡与战争的苦难，在一定程度上突破了儒家对于人性的约束，追求自然，也更追求男欢女爱，如《苏琼》中一直不近女色的少年也没有抵挡住鹄女曼妙歌声的诱惑。虽然少年愿意跳脱枷锁放纵尽欢，但其弟却坚决地阻止了这一切，或可表明魏晋时期纵欲与禁欲的共存。而作为关键的白鹄，也只有化作危险媚惑的妖女，才能承载这样的一种思想寄托。

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