唐史中的“五色云”现象浅析

【摘 要】 “五色云”在中国古代的天命观念中属于“祥瑞”之一。唐朝是一个繁荣的王朝，在对“祥瑞”的对待上，不弱于过去的王朝。“五色云”被应用于王朝政治和民间的文化传播上。因为朝堂和民间为两个不同的层面的集体，故此，在对待“五色云”上也体现出来他们各自的特点：“五色云”一般为皇室人员所用，以达到天命正朔、彰显皇权的目的，却也可能被一些人作为谋取利益的工具；在民间人们也都把“五色云”作为一种吉祥之物，有一个统一的观念，在诗歌和文学作品中“五色云”为天降之物，为仙人所乘，这里的仙人一般会包括道教与佛教两家的仙众。

【关键词】 五色云；天命；唐代

唐朝时期，是多种思想的发展时期。儒、释、道思想在这个繁盛的年代都得到了新的发展和丰富。虽然各家都有新发展，但是唐朝并没有放弃遵循过去遗留下来的传统。本文所要谈论的“五色云”便是一例。“五色云”为何物？在古代传统的观念里它又象征着什么？下文将进行逐一讨论。

一、“五色云”之思想

“五色云”在古籍中常常被提及，多作为国家礼仪性的工具出现。“五色”为青、赤、白、黑、黄。《释名·卷一》中有这样记载：“徐州贡土五色有青黄赤白黑也。”[1]“贡土”是地方作为贡赋呈上给朝廷的贡品。从汉代开始王朝都基本要求其统治的地方上贡，来彰显中央的绝对权威。“天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有”则是解释这种行为的依据。[2]作为一传统，古代的帝王们，则会遵循古礼所描绘的准章制定出相应的政策，班固的《汉书》会有记载徐州贡土一事“海、岱及淮惟徐州……贡土五色。”[3]对这种贡品颜师古解释为“王者取五色土，封以为大社”。从徐州贡土这一历史事实来看，“五色”确实为古代文化观念中的一个重要的组成部分。《周礼·冬官》所论便是“五色”文化地位的重要依据，文中提到在古代的五色文化有着丰富的内涵，东方代表着青色；南方对应赤色；白色为西方，黑色则属于北方。同时几种颜色又都有自己在古代文化内涵中属于自己的属性，有自己的规律。诸如青色和赤色古人称之为“文”；赤与白则属于“章”等等定义。往更深层次的引申则又有很抽象的说明：

“五采备，谓之绣。土以黄。其象方。天时变。火以圜。山以章。水以龙。鸟兽蛇。杂四时五色之位以章之。谓之巧。凡画缋之事。後素功。”[4]

上述材料便说明“五色”在古代的文化观念中起到基础理论的效果。古人在解释现象或者做出或者即将做出的行为时，“五色”理论则能起到理论支撑的作用。

“五色”的概念又源生于古代文化更深层次的“五行”思想。以五行之论作为发展根基之一的古代文化，“五”这个数字，象征着重要的理论意义。如有“五礼”“五音”“五脏”“五方”以及“仁、义、礼、智、信”等概念都冠以五这个数字。不论道、儒、墨、法，其多以五行为他们的重要立论依据。最后因不同的实际和实践，产生不同的思维走向。在他们对实际事物经过思维的抽象化后，形成了他们自己文字的表达，逐渐发展转化成不同的学术风格。这些学术的源泉都有着五行的影子。五行曰：“水、火、木、金、土。”郑玄在给《中庸》的注疏中引申到“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[5]我们很难复原当时的他把某种抽象概念嫁接到另一种概念的真正文化媒介是什么。有可能和金、木、水、火、土这五种概念具象化代表的物理属性有关联。当然这五种物理化的金、木、水、火、土的代表也都由古人长期的认识沉淀所设定。对于这些对象的设定《尚书》的《洪范》有这样的解释：“五行，一曰水；二曰火；三曰木；四曰金；五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”[6]其都是使役动词，代表的是人们在社会生产中的感观经验性的初步概括。“润下”董仲舒在其作品中解释为：“将顺其美，匡捄其恶，执规而生，至温润下，知地形肥硗美恶，立事生则，因地之宜”；“王者听不聪，则水不润下。”[7]《周易参同契·卷中》也解析到：“水流而润下，非有师导，使其然也。”[8]两则史料同指一个目的就是要顺大势或者按规律办事情。“润下”等五行的解释，这基本都是古人对人类社会的规律的认识总结。朱熹说道：“水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”[9]“性”便是做普遍的规则来解释。而作为主体的人则要去发现深刻认识世界的规律以及运用到实践中去。这就是朱子上面这句话要告诉我們的道理。被古人最为赞道的就是大禹治水的事。孟子这样赞扬道：“如智者若禹之行水也，则无恶於智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”[10]后来古贤们又把这种对自然的感悟，延伸到人的身上，去理解他们感性行为的驱动力和思维的困惑。发展成有固定定义的名词。从感知深入到抽象的理论层次。故《尚书·洪范》又有：“润下作咸；炎上作苦；曲直作酸；从革作辛；稼穑作甘”[11]的解释。最后经过实践和有意识地传播成为一部分人的普遍认同，形成有固定性和区域性的文化实体。“酸、辛、苦、咸、甘”的作用不仅仅是告诉世间，古贤们归纳了人们五种知觉。其中包含着世间的好恶，以及人生观的建立。这五味人们凭着感觉都有自己的感触，但要怎么去面对，去理解其中抽象的意义。这便又把五行观念的理论区域扩大了。《礼记·内则》：“凡和。春多酸。夏多苦。秋多辛。冬多咸。调以滑甘。”[12]在这则史料中涉及到“和”的相关知识，“和”是调和、协调的意思，足而不过就是“和”，“和”就是那完美的一点，人们所做的就是去找到那一点，调理各种不同的元素使他们能正常发挥作用达到理论上所希冀的那一步。《春秋繁露·五行之义》另有讲道：“甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。”[13]在人们的一些行为初始，就要奔着本质去。按照一定的理论方法找才能更加容易地触及到事物最完美的东西。而不是凭着一时的热情没有经过理性思考就去行事。这就容易做糟糕，偏离“道”的方向，又影响到对事物的认识。而“道”代表着天道，行天道则意味着以天命行事。所以我们就不难了解古人为什么那么重视所谓的天降祥瑞。它意味着祥瑞是从天而降，天降则为天意。逆天意就是逆了天命。本文的“五色云”则为天降祥瑞中的一种，所以史籍中常常拿它来说事就不足为怪了。

二、唐人对“五色云”的应用

对过去的礼节和传统古人大多都会继承下来，唐人也不能逃避。唐代的正史、文集、笔记小说中都多有提及“五色云”。这些史料间接透露了唐人在面对“五色云”这种现象或是这一概念时，他们所作出的反应。从他们的行为我们便可分析唐人在精神生活和现实生活中的一个侧面。那么唐人是怎么去描述“五色云”和运用“五色云”的，下面我们将举出有几个代表性的例子供读者一观。

1、正史中的“五色云”

在正史中“五色云”多以国家祥瑞出现，伴随着皇帝做出一些相对应的措施。因为是祥瑞所以皇帝的敕令基本都是宽仁、优待性质的。其目的是彰显皇帝权威与“天”的并行性。

《旧唐书》卷一八《宣宗本纪下》云：“五色云见于京师。敕：先经流贬罪人，不幸殁于贬所，有情非恶逆，任经刑部陈牒，许令归葬，绝远之处，仍量事官给棺椟。”[14]上述材料所记述的是古代王朝行使皇权的一种行为，以“天”的名义避免皇帝专权独断、残暴不仁。它与史书中所记载的“大赦”有相似的用意。同时又突出了皇权的无上性，掌握人间生杀大权。总之，“五色云”的意义是代表着天的意志，而且，皇帝又借着“五色云”来行使天所授予的特权，达到代天行政的目的。相似的历史事件在《旧唐书》卷二三《礼仪三》中也有记述：“享皇地祗于社首之泰折坛，睿宗大圣贞皇帝配祀。五色云见，日重轮。”[15]这里讲述玄宗皇帝在国家的祭祀大礼中，“五色云”以祥瑞的身份出现。来衬托玄宗皇帝自身的权威性和正统性。“五色云”也可能被一些别有用心的人利用。例如，《资治通鉴》卷二百九《唐纪二十五》中宗景龙二年第一条曰：“宫中言皇后衣笥裙上有五色云起”，[16]按前文所述，皇后亦是属于皇家之人，这里的五色云应是作为国家祥瑞，中宗所做是应天而行。何来被人利用之说。关于此事在《旧唐书·韦巨源传》有详细记载。在景龙二年，皇后韦氏的裙上有五色云出现，史书中并没有去正是这一事件的真实性。笔者猜测有可能是韦后一党的杜撰。从史书后来的描述来说，似乎当时能证实“五色云”真实出现的人物只有皇后和韦巨源，才有后来中宗“又令画工图有状以示百僚”。[17]这就很明显的隐含着，有很大一部分人怀疑这一现象的可信度，所以中宗才做出这样的“补救”。记载后来也做出解释，唐中宗迷信符瑞，皇后一党韦巨源、郑愔、宗楚客等争相取媚；亦有一部分有识之人识破他们的伎俩，但也只是生闷气，在这一时间上并没有作为。可见皇后一派的实力有着一定的底蕴。

按史书所记载，“五色云”作为祥瑞被韦皇后一党所利用，其目的是为韦后一党谋取利益。达到韦后成为第二个武则天的目的。在《新唐书》卷一百二十三《韦巨源传》中的记载则与上述事件互相印证。书中这样说道：在景龙二年，韦后自言衣裙有五色云，韦巨源则以这一虚假现象，力劝中宗把这件事昭告天下。其中之意便是以扩大影响，以“五色云”的特殊意义让韦后以“贤后”（在古人的眼中只有有贤德，被上天认可的人才会有祥瑞降下）之资，从幕后站到前台，为其一党谋利益。后又有朝廷官员宗楚客（兵部尚书）、骁卫将军迦叶志忠、太常少卿郑愔等人大肆宣扬吹捧，妄想“阴导韦氏行武后故事”。这一事件果如韦后一党之意，其代表之一的韦巨源“俄迁尚书左仆射，仍知政事。帝方南郊，巨源请后为亚献，而自为终献。”[18]

从史书记述可知，韦后确实有着一个围绕她的利益集团。“五色云”这一件事后，韦后及其党羽得到一些利益。韦后为亚献，韦巨源为终献以及成为尚书左仆射同时参知政事。在古代祭祀典礼中有三献之礼的说法，国家的祭祀以皇帝作为主祭，其次为亚献，最后为终献。能行三献之人在身份地位上要求非常特殊，除了皇帝外作为主祭外，其二都是一个王朝地位最尊崇的人，武则天亦行过亚献。可见，韦后集团利用“五色云”这一特殊工具，谋取了很大的利益。这亦印证了古代人们对于符瑞的迷信，往往会做出很多对于我们来说相对离奇的事情。但是，这些行为在古代往往也会取得百试不爽的暂时收益。

所以说在唐朝，“五色云”一般为皇室人员所用，以达到天命正朔、彰显皇权的目的，却也可能被一些人作为谋取利益的工具。

2、文学作品中的“五色云”

在唐代，最为鼎盛的便是诗歌。大量唐人诗歌传世。唐朝诗歌不仅内容丰富，同时在材料的运用上也是不拘一格。“五色云”作為一种诗歌材料，亦被用于诗歌的创作。诸如，李白的《酬宇文少府见赠桃竹书筒》中提到：“桃竹书筒绮绣文，良工巧妙称绝群。灵心圆映三江月，彩质叠成五色云。中藏宝诀峨眉去，千里提携长忆君。”[19]诗中用“五色云”一词来称赞桃竹书筒做工的精湛。李白这里的“五色云”一词有着形容词的功效。还有其他的诗歌在“五色云”一词的运用上又多以名词的属性出现。如：陈陶的《洛城见贺自真飞升》“三清乐奏嵩丘下，五色云屯御苑前”；[20]唐彦谦的《金陵九日》“九重天近瞻钟阜，五色云中望建章”；[21]和凝《宫词百首》“封人争献南山寿，五色云中御辇平”。[22]在这些诗歌中都把“五色云”作为一个吉祥的名词所使用。很少有特殊的其他含义。

除了诗歌之外，还有其他的文学作品把“五色云”用于其文中，如敦煌出土的唐代的杂文以及唐代文人们留下的笔记小说。《玄怪录》卷三《开元明皇幸广陵》中提到：“仙人现于五色云中。”[23]《广异记·长孙甲》云：“唐坊州中部县令长孙甲者，其有笃信佛道。异日斋次，举家见文殊菩萨乘五色云从日边下。”[24]同书《仆仆先生》亦云：“忽见老人乘五色云，走地数十丈，客便遽礼，望之渐远，客至安陆，多为人说之，县官以为惑众，系而诘之，客云：‘实见神仙。然无以自免，乃向空祝曰：‘仙公何事见，今受不测之罪。言讫，有五色云自北方来，老人在云中坐，客方见释。”[25]在敦煌出土的杂文中认为“五色云”皆为仙人及佛陀代步之物以体现仙人地位的独特与尊崇。杂文中提到“自古仙人出入乘五色云。”可见，“五色云”在唐朝民间可能都有一个统一的观念，“五色云”为天降之物，为仙人所乘之物，这里的仙人一般会包括道教与佛教两家的仙众。伴随着“五色云”就会有仙人出现。

三、余论

按前文所论述，“五色云”衍生于古代传统的五行说，归属于祥瑞一类的天降之物；代表着世间完美的一面。故其往往会受到古代王朝的尊崇。有唐一代，不仅皇室沿袭以往对祥瑞的看法，在民间也有着自己对五色云的认识和应用。五色云的出现，基本都会认为其是天命降临的体现。是对某一个人的行为或者未来的肯定或者預言。“五色云”有利有弊，它的出现既能提醒皇帝们及时行仁政，缓解民间酝酿许久的怒与怨；同时也会被一些人会利用其去谋取所需的利益，加速这些人或者他们对手的败亡。在民间人们也都把“五色云”作为一种吉祥之物。在表达上，唐人把五色云作为神秘性的一种名词。或者把“五色云”与天上的仙人们联系在一起。这或许就是唐人对“五色云”总体观念。总之，唐代的“五色云”应用分两种，一种是天命与皇权相呼应的实用性；另一种，则是民间所传的神秘性。这两种用法是由皇室与民间两种不同的阶层所决定的。

【注 释】

[1] 《释名》卷一《释地第二》，北京：中华书局，1985.11.

[2] 《春秋繁露》卷四《王道》，北京：中华书局，1991.53.

[3] 《汉书》卷二八《地理上》，北京：中华书局，1962.1527.

[4] 《四部丛刊初编缩本·周礼》卷十一《冬官考工记上》，上海：商务印书馆，1936.214.

[5] 《四部丛刊初编缩本·礼记》卷十六《中庸》，上海：商务印书馆，1936.157.

[6] 《四部丛刊初编缩本·尚书》卷卷十三《洪范》，上海：商务印书馆，1936.46.

[7] 《春秋繁露》卷十三《五行相生》，北京：中华书局，1991.212.

[8] 《周易参同契正文及其他二种》，北京：中华书局，1985.24.

[9] 《朱子语类》卷九十七《程子之书三》，北京：中华书局，1985.2484.

[10] 《四部丛刊初编缩本·孟子》卷八《离娄章句下》，上海：商务印书馆，1936.68.

[11] 《四部丛刊初编缩本·尚书》卷卷十三《洪范》，上海：商务印书馆，1936.46.

[12] 《四部丛刊初编缩本·礼记》卷八《内则》，上海：商务印书馆，1936.86.

[13] 《春秋繁露》卷十一《五行之义》，北京：中华书局，1991.179.

[14] 《旧唐书》卷十八下《宣宗本纪下》，北京：中华书局，1975.622.

[15] 《旧唐书》卷二十三《礼仪三》，北京：中华书局，1975.900.

[16] 《资治通鉴》卷二百九《唐纪二十五》，北京：中华书局，1956.6619.

[17]《旧唐书》卷九十二《韦巨源传》，北京：中华书局，1975.2964.

[18]《新唐书》卷一百二十三《韦巨源传》，北京：中华书局，1975.4376.

[19]《全唐诗》卷一百七十八《酬宇文少府见赠桃竹书筒》，北京：中华书局，1960.1812.

[20]《全唐诗》卷七百四十六《洛城见贺自真飞升》，北京：中华书局，1960.8483.

[21]《全唐诗》卷六百七十一《金陵九日》，北京：中华书局，1960.7675.

[22]《全唐诗》卷七百三十五《宫词百首》，北京：中华书局，1960.8393.

[23]《玄怪录》卷三《开元明皇幸广陵》，北京：中华书局，1982.57.

[24]《太平广记》卷四五一《长孙甲》，北京：中华书局，1961.3685.

[25]《太平广记》卷二二《仆仆先生》，北京：中华书局，1961.151.

【参考文献】

[1] 《四部丛刊初编缩本·周礼》，上海：商务印书馆，1936.

[2] 《四部丛刊初编缩本·尚书》，上海：商务印书馆，1936.

[3] 《四部丛刊初编缩本·礼记》，上海：商务印书馆，1936.

[4] 《四部丛刊初编缩本·孟子》，上海：商务印书馆，1936.

[5] 《周易参同契正文及其他二种》，北京：中华书局，1985.

[6] （西汉）董仲舒著，《春秋繁露》，北京：中华书局，1991.

[7] （东汉）刘统撰：《释名》，北京：中华书局，1985.

[8] （东汉）班固撰：《汉书》，北京：中华书局，1962.

[9] （唐）牛僧孺撰：《玄怪录》，北京：中华书局，1982.

[10] （后晋）刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975.

[11] （宋）欧阳修、宋祁撰：《新唐书》，北京：中华书局，1975.

[12] （宋）司马光编著：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956.

[13] （宋）李昉等编：《太平广记》，北京：中华书局，1961.

[14] （清）彭定求等编：《全唐诗》，北京：中华书局，1960.

【作者简介】

杨建豪（1990.11-）男，侗族，贵州凯里人，研究生在读，现就读于西北大学历史学院历史学专业.