巴丢的“事件”导向的普遍性

摘 要：阿兰·巴丢（Alain Badiou或译阿兰·巴迪欧）在其著作《圣保罗——普遍主义的基础》一书中，将保罗看作是当代普遍主义斗士的形象，认为基督复活作为纯粹的真理—事件发生，使无论是希腊人还是犹太人都蒙受恩典，通过主体的宣称进入一种普遍性中。那么，作为连接特殊性与普遍性的“事件”就显得十分重要。本文试图提出三点质疑：第一，对事件与律法的关系的质疑，究竟事件和律法何者代表普遍性？第二，对事件的真理性的质疑，为什么事件的发生定会引发诸众宣称并进入普遍性当中？第三，对于事件所导致的应是普遍还是剩余的质疑，通过宣称进入事件中的人到底是普遍的（多数的）还是剩余的（少数的）？后两点质疑主要是从齐泽克、阿甘本与巴丢的论战中产生。

关键词：事件 圣保罗 普遍主义

西方后现代的解构思想使其陷入一种无根的虚无状态中，导致了一种意识形态单一与文化价值多元论并行及由资本计数的虚假的普遍性。因此，形成一种既不牺牲特殊性即不为霸权，又能建构一种普遍性即不是无政府主义的具体的普遍性的需求由此产生。西方左派法国思想家阿兰·巴丢在其著作《圣保罗——普遍主义的基础》中，将《新约》中的圣保罗视为一种普遍主义的代表，认为通过“事件”的发生，主体通过宣称进入到事件的普遍性当中，这种具体的普遍性是以不牺牲特殊性为前提的，并且这种普遍性是以保罗所说的爱作为保障的。它将犹太人的律法与希腊人的智慧之间的特殊性融于十字架的恩典之中，从而进入到真正的普世性中。在此之后，圣保罗成为包括西方左派在内的西方思想家讨论的热点，阿甘本、齐泽克均对圣保罗做出讨论，并间接地与巴丢的观点形成论战。

一、律法的普遍性与事件的普遍性

保罗从原先到处迫害基督徒的犹太人转变为使徒，是因为他在去大马士革的路上遇到了基督的圣灵向其显现：

扫罗行路，将到大马士革，忽然从天上发光，四面照着他。他就扑倒在地，听见有声音对他说：“扫罗，扫罗！你为什么逼迫我？”他说：“主啊，你是谁？”主说：“我就是你所逼迫的耶稣。起来！进城去，你所当作的事，必有人告诉你。”同行的人站在那里，说不出话来，听见声音，却看不见人。（《使徒行传》）

由此，保罗转变归主，保罗说：“无论是希腊人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债，所以情愿尽我的力量，将福音也传给你们在罗马的人。”“犹太人是要神迹，希腊人是求智慧；我们却是传钉十字架的基督。”因此巴丢认为，保罗取消了希腊人、犹太人、聪明人、愚拙人之间的区别，基督复活这一事件的发生使得不管什么人都蒙受十字架的圣恩，上帝以他的独生子的死来消除人身上的罪。

这里提到了犹太人的律法问题，巴丢认为无论是希腊人的智慧还是犹太人的律法，都是其特殊性的表现。舆论、习俗、律法都属于特殊性，而真理的事件——基督复活，就是“保罗所说的恩典：发生的事，不以任何属性为基础，超越律法（trans-legal），对所有人发生，没有指定理由”{1}。巴丢将律法与事件做了区别，认为律法是特殊的，而事件是普遍的。对此齐泽克指出，巴丢高明地将“普遍律法”与“特殊恩典”的对立逆转了，从一般意义而言，律法是国家层面上属世的法则，国家制定律法并使民众遵从律法，这是一种普遍性。而恩典只有在世间为善事才能蒙受神恩而得救，这是一种特殊性。问题的关键就在于：究竟是律法还是恩典具有普遍性？

巴丢在对律法的阐述中，将它描述成只属于犹太人的个别的律法，而进入这个律法本身需要主体承认这一律法，律法才具有有效性。因此这样的律法就成了只属于犹太人的个别的律法。可是希腊人也有自己城邦的律法和内心中的道德律，犹太人也有属于自己的智慧，難道仅凭律法和智慧的不同就将犹太人、希腊人区分开来？这种绝对的区分是巴丢暗中偷换了概念：本来保罗说“犹太人是要神迹，希腊人是求智慧”，意思是犹太人主要求的是神迹与律法，而希腊人的主要特征就是对于智慧的渴求，但他并没有否认希腊人没有律法，犹太人没有智慧，但巴丢将律法绝对地限定在犹太人身上，将智慧绝对地限定在希腊人身上，并使之成为绝对的区分的表现，将“是要”“是求”的概念换成了“就是”“完全是”的概念，由此造成了一种绝对的区分。再巧妙地将所发生的事件弥赛亚化，认为是一种绝对的恩典与馈赠，因此具有普遍性。

“犹太话语所构建的主体形象是先知。然而，一个先知需要将符号为己专用，他出示符号，通过解码来揭示隐蔽的东西，以证明其超验性。因此，犹太话语首先是符号话语。”同样，希腊人是求智慧的灵知话语。巴丢建构了所谓的“犹太话语”与“希腊话语”，并认为这是作为“父亲的话语”的样貌出现，而只有当话语作为“儿子的话语”出现时，才是去中心化的普遍性。他认为应该有第三种话语，即基督教的话语—— 一种事件性的声明，和第四种话语，即一种奇迹的或者神秘的话语，应该停留在未说出（non adresse）的状态，未说出的话语的本质是不可言说。通过对四种话语的区分，巴丢借保罗的名义，将犹太人、希腊人、基督教的使徒彻底地区分开来，并且否定了前两种话语的普遍意义。

然而事实上，无论是律法还是智慧，在犹太与希腊，至少都被看作是普遍的。《罗马书》中提到“律法的总结就是基督”，“爱是不加害于人的，爱就完全了律法”，这里将基督看作是律法的总结，并认为作为特殊性的律法是通过普遍性的爱而得到完全的。

二、对事件的定义与宣称

再回到巴丢所说的事件的发生，是需要主体经过宣称才进入到普遍性当中的，作为特殊性的主体为何要自我宣称并进入事件的真理之中呢？这里存在三个疑问：第一，作为事件本身，它具有怎样的特点使得主体愿意进行宣称？这涉及对事件本身的定义问题。第二，作为特殊性的主体愿意进行宣称，必定是经过主体本身的考量的，而在连基本的判断标准都丧失了的现代社会，主体又以什么作为准则进行宣称？这涉及主体是否具有判断事件的标准与能力的问题。第三，是否有如巴丢所定义的具有弥赛亚性质的事件的发生？这涉及事件本身是否会发生及共同体是否能由此产生的问题。

1.关于对事件的定义

巴丢也认识到若是普通的事件，便不具有值得宣称的理由，因此他反复强调事件本身所具有的弥赛亚性，为了说明事件的弥赛亚性，他对“事件”做了许多形而上的解释：“因为令人震惊的巧合，事件，纯粹的际遇仍然是神圣性的源头。”“纯粹的事件可以简化成：耶稣死在十字架上，后来又复活了。这事件是‘恩典（kharis）。”“只有以无缘无故的方式，才能够针对所有人，只有‘纯粹是馈赠的东西，才能够是针对所有人的，只有恩宠、恩典才能够适应普遍性的问题。”真正的事件的发生是不可计算、不可衡量、不可等待的，“等待是没有任何用处的，因为事件的本质就是事先没有任何征兆，而且会以恩典让我们措手不及，不管我们多么警觉。”因此，真正具有真理性事件的发生是耶稣复活那样的，只有这样的事件才能使主体发生宣称，才能投入到事件的普遍性之中，而这样的普遍性才能被称作具体的普遍性。

然而倘若真理性的事件的发生具有偶然性与未知性，那么这一事件本身就不具有普遍性。一件本就不是普遍性的事件想要代入主体进入普遍性中，这本身就带有一定的悖谬性质。况且若真是有这样的事件发生，进入到例外状态，那么主体的宣称将是困难的，即使有主体愿意宣称，那么共同体的产生也是困难的，于是便涉及第二个问题，即主体是否愿意宣称及宣称的有效性问题。

2.主体的宣称的可能性

对于普遍性的区分，首先是区分抽象的普遍性与具体的普遍性。当代左派思想家拉克劳在《偶然性、霸权与普遍性》中认为，“普遍性”是一个虚空的能指，特殊性通過竞争使自身成为普遍性，这一竞争的过程便是一种霸权的体现，而由特殊性竞争成为普遍性是一种带有偶然性因素的行为，这样的普遍性才是不被特殊性所玷污的。齐泽克在论战中认为拉克劳所说的普遍性是一种虚假的普遍性。

巴丢给出了自己的方案并认为具体的普遍性是需要通过事件的发生和主体的宣称两者融合后产生的。然而宣称需要主体意志的介入，准则的丧失使得即使有真理的发生也无法被确定。在对“事件”的定义中，巴丢显然将一种弥赛亚性赋予了事件本身，使得真正的真理性的事件显出与其他一般的情境不同，他认为基督教中作为普遍性的爱能够将两者触合，使得主体的宣称变得可能。

巴丢的基督复活事件只是一种具有类比性质的事件，意味着保罗开启了一种真理的普遍性模式。然而在普遍准则丧失的今天，人们是否还具有辨别并认同事件的能力呢？当海德格尔加入纳粹、福柯出入同性恋酒吧，无数的现代艺术家靠吸食大麻来享受这种所谓现代的招神术时，这样的对事件的宣称而进入的所谓普遍性又是否有意义呢？最基本的对真理-事件判断准则的丧失，乌合之众的加入，使得宣称失去合法性。因为人们无法判断某一事件是否也只是普通情境中的一个亚种。因此，问题的困境将不再限于主体是否愿意宣称，而在于即使主体宣称了，事件本身也无法与情境相区别。

3.真理——事件发生的可能性

巴丢只是将基督复活看作是一个纯粹真理——事件发生的模本，那么现代社会中是否存在着如巴丢所期望的那种纯粹的事件呢？答案是未知的，当然也不可被知。还有一类事件，它不是巴丢意义上的具有弥赛亚性质的事件，它的发生也未经过主体的宣称，而是将当时代的诸众席卷到事件当中，例如1968年的法国五月风暴、各种自然灾害的发生。这些事件似乎由不得主体宣称而不自觉地将主体席卷到当中，使在那个时代的主体都带上了时代的记号。那么这样的事件与巴丢所说的事件是否相同？这种以一代人的献祭为前提的时代风暴、盖亚的苏醒是否可被看作是一种弥赛亚来临的记号？若是，这样的事件具有不可预测的性质，而主体也并未进行宣称。这就是一种纯客观的事件的发生，与巴丢所描述的需要主体宣称的事件是截然不同的。而未经主体宣称的事件又与抽象的普遍性相混淆，形成一种不可区分性。若不是，它确实使一代人凝结成一个共同体，并因事件的发生而使其带上共同的记号。

总结以上的观点，即关于主体的宣称的问题：第一，主体是否愿意宣称。事件的发生若主体并未受到阿尔都塞式的意识形态的召唤，那么宣称就变得不可能，通过宣称而进入普遍性也就变得不可能。第二，即使主体愿意宣称，而现代判断准则的丧失，使得人们无法区分情境与事件，可能对事件的真实性做出了错误的判断。第三，是否需要主体的宣称。自然事件的席卷使得主体未经宣称而进入一个共同体之中，这样的普遍性是否有效？若有，怎样与抽象的普遍性即一种物的概念的集合的普遍性相区别（因为这样的普遍性也无须经过主体的宣称）；若没有，这样的事件确实在不牺牲特殊性的前提下实现了一种普遍性。

若事件也是真的事件，主体也宣称进入其中，然而并非所有人都愿意宣称并进入到事件之中，那么事件所导致的普遍性还是一种普遍性吗？它是否就成了一种由少部分的剩余之人所聚合的新的特殊性了吗？这也就涉及宣称的结果的问题，它究竟导致了一种普遍还是剩余？这也就是讨论这种进入宣称的普遍性，若只是剩余人的普遍性，那么还是不是一种普遍性？这主要在巴丢与阿甘本关于保罗的间接的论战中展开。

三、普遍还是剩余

意大利思想家乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）在他的《剩余的时间——解读〈罗马书〉》中，同样以圣保罗作为解读的对象，对于巴丢的观点进行了抨击：大家都知道，保罗往往被认为是普遍主义的使者，教会为了建基于他的教义上，声称自己是“大公”的，也就是普遍的。因此最近有本关于保罗的书的副标题就叫“普遍主义的建立”，该书试图精密论证“在世俗多样性（犹太人、希腊人、女人、男人、奴隶、自由人等等）扩散的基础上发展出了一种普遍的思想，产生了一种同一性和平等性（再也没有犹太人或希腊人等等）”（Badiou，109）。但是真的准确吗？是否真的可以认为保罗那里有作为“同一性的产物”的共相？{2}

对此，阿甘本做了否定性的回答：

弥赛亚的阿佩利斯分割显然没有达到一种共相。“属灵的”犹太人不是共相，因为他们不能作为全体犹太人的谓词。同理，“属肉身的”非犹太人也不是共相。但这不是说“非—非犹太人”只能是犹太人或非犹太人的一部分。相反，他们代表了犹太人与外邦人与自身一致的不可能性。他们像是每个人与其自身、每个身份与其自身之间的剩余。在这一点上，可以衡量保罗事业与现代普遍主义之间的距离。

阿甘本对犹太人的解释是将犹太人与非犹太人相区别，再分别将犹太人与非犹太人分为属灵与属世。犹太人与非犹太人的区别在于是否受割礼，而在受割礼的犹太人中，又分为两类：一类是真正能明白受割礼意义的犹太人，即在内心中受割礼的属灵的犹太人；另一类为只为受割礼而受割礼的不明白割礼真正的含义的犹太人。而犹太人多是后一类的，因此前一类属灵的犹太人既不是犹太人又不是非犹太人，因此阿甘本称他们为“非—非犹太人”，同样，在非犹太人中也存在着“非—非犹太人”。这样的“非—非犹太人”，“不是说非—非犹太人只能是犹太人或非犹太人的一部分。相反，他们代表了犹太人与外邦人与自身一致的不可能性。他们像是每个人与其自身、每个身份与其自身之间的剩余”。因此，这样的“非—非犹太人”就代表着一种剩余，与自身身份之间一致的不可能性。也就是说，阿甘本认为通过区分最后的结果不是达到一种普遍性，反而是招致一种剩余、一种少数。

巴丢的目的是指向普遍，而阿甘本的结果是导致剩余。这里的核心在于，阿甘本不承认巴丢所讲的普遍性的原则“在犹太人或希腊人的深处，没有普遍的人，也没有基督徒，也没有原则或终点，留下的只有剩余，以及犹太人或希腊人与自身一致的不可能性。弥赛亚的使命召唤把每一个κλησιξ和它自己分开，在它自身内产生了张力，而不是给它提供一个另外的身份”。阿甘本认为，犹太人在自身内部都分裂成“非—非犹太人”的样式，区分的结果只能是被不断地排除，最后只剩下剩余的部分，而非如巴丢所说在这些差异中找到共性，从而通过宣称进入普遍性。

问题也就回到了前文第二大点的最后一个质疑中，宣称的结果究竟是导致一种普遍还是剩余？或者把问题反过来看也一样，是普遍的人愿意经过宣称进入事件当中，还是只有剩余的属灵者愿意宣称进入事件中？若是普遍的宣称导致普遍的结果，就是巴丢的观点。若是最后区分的结果只是剩余者，便是阿甘本的观点，他更多是从弥赛亚性进行考虑的。

经過宣称进入的是巴丢所认为的具体的普遍性还是阿甘本所认为的剩余性之中，是从两个截然不同的角度进行回答的。对于事件本身而言，则进入到一种普遍性中；对于事件之外而言，则是一种特殊性。

四、结语

巴丢借助圣保罗的形象，将基督的复活视为一种真理—事件，并将它的发生类比于其他具有相同意义的事件，在这些事件中的普遍性得以敞开，主体的宣称使其进入到这种特殊的普遍性中（与抽象的普遍性相对）。本文通过谈论事件与律法的关系、主体宣称的可能性的问题以及宣称的结果究竟是导致普遍性还是剩余性的问题，得出宣称是进入共同体的条件，因此对于共同体而言，这种宣称是具有普遍性的，而对于共同体之外的不宣称的人而言，就是一种特殊的剩余性。因此，特殊性仍然存在，对于异己的特殊性，不是要像拉克劳所说的通过霸权的竞争而使自身成为真正的普遍性，而是要去爱不同观点的人，“思想的主体与事件的恩典一致……它重新恢复思想和行动之间的生命联系。这一复原将生命本身转化为普遍性的律法。律法再次回来，作为对所有人的生命的衔接，作为信仰的途径，律法之上的律法。这就是保罗所说的爱”。

{1} [法]阿兰·巴丢：《圣保罗》，董斌孜孜译，漓江出版社2015年版。（文中有关该作引文皆出自此版本，故不再另注）

② [意]乔治·阿甘本：《剩余的时间——解读罗马书》，钱立卿译，吉林出版集团有限责任公司2011年版。（文中有关该作引文皆出自此版本，故不再另注）

参考文献：

[1] [法]阿兰·巴丢.圣保罗[M].董斌孜孜译.桂林：漓江出版社，2015.

[2] [意]乔治·阿甘本.剩余的时间——解读罗马书[M].钱立卿译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2011.

[3] 朱迪斯·巴特勒，欧内斯特·拉克劳，斯拉沃热·齐泽克.偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话[M].胡天平等译.南京：江苏人民出版社，2004.

[4] 韩振江.圣保罗：真理的政治抑或意识形态——齐泽克与巴迪欧的对话[J].马克思主义与现实，2015（6）：112-118.

[5] 韩振江.巴迪欧眼中的圣保罗：律法与普遍性的政治——对《圣保罗：普遍主义的基础》的解读[J].马克思主义美学研究，2015（2）.

[6] 哈兹米格·科西彦，孙海洋.朗西埃、巴迪欧、齐泽克论政治主体的形塑——图绘当今激进左翼政治哲学的主体规划[J].国外理论动态，2016（3）：1-15.

作 者：林娇梦，宁波大学人文与传播学院在读硕士研究生，研究方向：西方文论和美学。

编 辑：曹晓花 E-mail：erbantou2008@163.com