阳明心学的真精神：个体自由可能性的敞开

李海超+黄玉顺

摘要：阳明心学有其保守与开放的两面性：在伦理学和政治哲学层面，阳明心学是三纲五常、皇权专制等前现代观念的坚定维护者，这是其保守性的一面；在本体论层面，阳明心学由于强化了本体的“个体性”以及常人良知的现实可靠性，从而敞开了个体自由的可能性，这是其开放性的一面。正是因为继承和落实了阳明心学“开放性”的一面，泰州学派、黄宗羲等阳明后学的思想学说才呈现现代性倾向。因此，在当下的阳明学热中，我们也应该致力于弘扬阳明心学开放性的一面，警惕其保守性的一面，因为前者才真正体现了阳明心学的真精神。

关键词：阳明心学；阳明后学；现代性；个体自由可能性

中图分类号：B248.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）06-0060-007

近来，阳明心学突然火了起来，一时间成为学界、官方乃至其他各界关注的热点，这在某种程度上反映了阳明心学不朽的价值，特别是在现代社会中的价值。不过，“火热”的背后往往也潜藏着风险，对此，冷静、严肃的学者不能不慎思明辨。

“阳明学热”之所以蕴含着可能的风险，那是因为，阳明心学本身除了具有与现代性相应的一面，亦有不相应的一面。阳明心学由于强化了个体良知的圆满性和现实可靠性，从而在本体论上敞开了个体自由的可能性，这是其与现代性相应的一面；但同时，在伦理学和政治哲学层面，阳明心学又是三纲五常、皇权专制等帝国价值观的积极维护者，这是其与现代性不相应的一面。所以，要使当前的“阳明学热”真正与时代发展相呼应，而不是相背离，我们必须对阳明心学内在的两面性有深入的认识，并牢牢把握和积极发扬其“敞开个体自由可能性”的一面。不能不说，这一面才是阳明心学真精神的体现。

一、阳明心学的时代背景

根据孟子所倡导的“知人论世”的方法论， 假如不理解阳明所处历史时代的社会生活，就不可能理解阳明的个人生活，也就不可能理解阳明其人及其思想。[1] 因此，欲深刻认识阳明心学，有必要充分了解阳明所生活的时代及其个人事功。

（一）帝国的衰落：内源性现代性的发生

为了清晰把握阳明所生活之明代中期在中国历史上的地位，有必要宏观了解中国社会的历史发展。根据黄玉顺的研究，中国社会的历史发展大体可以分成五大历史时代，即王权时代、皇权时代、民权时代，以及三个时代中间的两个重要社会转型期。王权时代是指从夏朝建立到西周灭亡的历史时期，这是以农耕的宗族生活为基本生活方式、以宗族为社会主体、以王权政治下的贵族共和为社会治理方式、以宗族宗法观念为核心价值观的時代。皇权时代是指从秦朝建立到清朝灭亡的历史时期，这是以农耕的家族生活为基本生活方式、以家族为社会主体、以皇权专制下的宰辅制度为社会治理方式、以家族宗法观念为核心价值观的时代。民权时代是当代中国的发展方向，这是以工商的市民生活为基本生活方式、以个体为社会主体、以民主政治下的代议制度为社会治理方式、以人权观念为核心价值观念的时代。这期间的两个重要社会转型期，即由王权时代向皇权时代过度的春秋战国时期和由皇权时代向民权时代过渡的近、现、当代。由秦到清的皇权时代又可分为前、后两期：从秦到唐是帝国时代的前期，也是中华帝国繁荣发展的时期；从唐宋之际到清是帝国时代的后期，也是中华帝国逐渐走向衰落的时期。[2]

虽然自唐宋之际以后，中华帝国的综合国力开始衰落，但具有现代性意义的生活方式和观念逐步出现。因此，中华帝国时代的后期，也是中国内源性现代性的发生时期。按照学界的研究，在帝国时代后期，商品经济和市民生活方式出现了两次发展高峰，一次是在宋代，特别是南宋，一次是明代中晚期，有的学者将这两个时期称为中国历史上的两次商业革命。[3]243、385这里需要着重介绍的，是明代中晚期的社会和文化发展状况，因为阳明正生活在这一时代的开端。

明代中期以后，中国的商品经济有了蓬勃发展，这表现为：商业市镇大量兴起，农村普遍推行的里甲制逐步瓦解，农民大量涌入城市；在税收政策上，“一条鞭法”的实行极大地促进了市场的扩张和货币的流通。随着商品经济的发展，市民生活方式逐渐形成，人们的穿着、器用逐渐突破礼制的束缚，通俗歌曲、戏剧等娱乐生活日益丰富；特别是形成了以东林党为代表的党社运动，以及多起反对专制统治的市民起义。[4]与社会生活的变化相呼应，明代晚期出现了思想史上著名的早期启蒙思潮，其中代表性的思想家有李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等，他们的思想中蕴含着丰富的现代性观念萌芽。如李贽主张“各遂其千万人之欲”[5]365，呼吁人们张扬个性，表现自我；黄宗羲批评君主私有天下，指出“向使无君，人各得其私也，人各得其利也”[6]2-3，等等。

总之，阳明所生活的明代中期，是帝国时代衰落时期，但同时也是中国内源性现代性发生、发展的一个重要节点。

（二）阳明的事功：帝国秩序的维护

随着帝国的逐步衰落和新兴生活方式的发展，传统的生活方式和统治秩序必然出现危机。在此情形之下，倡导“知行合一”之学，又以事功著称的王阳明，最著名的事功如下[7]1000、1093：

1.讨南、赣、汀、漳之贼。当时，大量流民窜入山林为寇，王阳明奉命巡抚南、赣、汀、漳，征讨贼寇。除了对山林之贼进行军事打击，为了发动农民共同防御贼寇，同时也为了稳定农民、防止流民大量出现，王阳明在治理方式上施行了“十家牌法”，并大量兴建学校、推行“乡约”（其中最有名的是《南赣乡约》）。这些举措的施行，对传统乡村秩序的重建发挥了重要作用。

2.平宁王朱宸濠之叛。正德十四年，宁王朱宸濠谋反，率兵6万（号称10万）由南昌向南京进发。王阳明未奉成命，待宁王出兵以后，汇集义兵，直取南昌。宁王回师救援，兵败被擒。王阳明迅速平定了明朝的这场宗室之乱，稳定了大明朝纲，因此被封“新建伯”。

3.抚思恩、田州之乱。广西思恩、田州，因少数民族土官仇杀而起祸乱，朝廷久征弗克，遂于嘉靖六年启用王阳明，总督两广、江西、湖广军务，令其随宜剿抚。王阳明到任后，以抚代剿，对叛乱者晓以利害，宥其过错，叛乱土民纷纷来降。王阳明以土治土，土官、流官并用，兴办学校，安抚新民，很快使思恩、田州恢复了安定。endprint

王阳明一生的功业都是维护日益衰落和动摇的帝国生活方式和统治秩序。因此，王阳明的事功，是与当时日渐兴起的现代性生活方式很不一致的。

二、阳明伦理学及其政治哲学的保守性

王阳明之事功与现代性生活方式的不一致，恰恰反映了阳明本人的伦理观、政治观与现代性观念之间的张力。

首先，在伦理学上，阳明积极维护帝国时代的家族宗法观念。例如，阳明在巡抚地方时推行的《南赣乡约》，本质上就是对帝国时代家族宗法生活及其伦理道德的维护。《乡约》开始部分讲到：

往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方……故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。[7]P507

《南赣乡约》之设立，就是为了防止农民“弃其宗族，畔其乡里”，亦即为了维护宗族生活方式和安土重迁的乡村秩序。孝敬父母、尊敬兄长、和顺乡里、患难相助、讲信修睦等，正是维护宗族生活和传统乡村秩序的重要伦理道德观念。

如果说，孝、敬、和、信等道德观念具有普世价值，无论前现代社会还是现代社会都是需要的，它们并不能反映阳明伦理观的保守性，那么，阳明对宗法社会之尊卑有等、男女有别之观念的提倡则不然：

礼以时为大，若事死如事生，则宜以高祖南向，而曾、祖、祢东西分列，席皆稍降而弗正对，似于人心为安。曾见浦江郑氏之祭，四代考妣。皆异席。高考妣南向，曾、祖、祢考皆西向，妣皆东向，名依世次，稍退半席。其于男女之列，尊卑之等，两得其宜。今吾家亦如此行。[7]172

祭礼是宗法社会最为重要的礼仪，祭礼中的昭穆制度是宗法观念的集中体现。随着时代的变化，祭礼的具体仪节必然有所改变，对此，阳明指出，“礼以时为大”。但是，无论具体的仪节如何随时代而改变，它们都应该符合礼义。昭穆制度的礼义就是阳明所谓的“男女之列，尊卑之等”，这显然与现代社会的“平等”观念有根本不同。

另外，受当时主流观念的影响，阳明对妇女守节亦十分赞赏。他曾颁行“旌奖节妇牌”，要求地方官员到节妇家乡，“盛集乡邻老幼之人，宣扬本妇志节之美，务使姻族知所崇重，里巷知所表式，用奖贞节，以激偷鄙”[7]511。为夫守节，这在传统男权社会是十分重要的美德，但在现代社会，却被看作侵犯妇女权益的陋俗。

其次，在政治哲学上，阳明积极维护君主专制制度以及相应的价值观。中国帝国时代的一个典型政治伦理就是“移孝作忠”，即将官吏职位上的上下级关系与父子关系掺和起来，这对于君主权威的树立具有重要意义。在注重血缘关系的前现代社会，父亲是家庭中的绝对权威，以侍父之道侍君，势必增强了君主的威严。君主威严和权力的过度放大，在某种程度上也促进了“君主私有天下”观念的形成。在帝国时代，君主是以君父的形象出现在大臣及百姓面前的。王阳明对“忠孝一体”的“君父”观念亦有述及：

本职自惟弱劣多病，屡疏乞休；况地方之责，亦非本职原任；今兹扶疾赴闽，实亦意图便道归省，适当君父之急，不忍失此事机，姑复暂留，期纾国难……谅贵院素秉忠孝之节，久负刚大之气，闻此，必将奋袂而起，秉钺长驱，当在郭汾阳之先，肯居祖士远之后哉。纷扰之中，莫罄恳切，惟高明速图之！[7]485

这是王阳明发给两广总制都御使的公移中的一段话，文中所谓“君父之急”指的就是宁王朱宸濠叛乱，而所谓“君父”指的是明武宗朱厚照。阳明夸赞两广都御使的“忠孝之节”，其实就是说他对皇帝尽忠。这里涉及的分明是纯粹的政治事务，却用带有家庭伦理观念的字眼去表达，说明阳明对当时流行的“忠孝一体”、“移孝作忠”的政治伦理是十分认可的，并且他所做的事情，正是要维护这样的政治伦理及相应的政治制度。

维护皇帝的无上权威，就是维护皇权专制制度。和帝国时代的其他儒者一样，阳明将国家的安定寄于圣王的出现。他迫切希望当时的皇帝能够振作起来，整肃朝纲，成为一代贤明的君主。例如，在宁王叛乱时，阳明曾上书武宗说：“昔汉武帝有轮台之悔，而晚节奠安；唐德宗下奉天之诏，而士民感泣。陛下宜痛自克责，易辙改弦，罢绌奸谀以回天下豪杰之心，绝迹巡游以杜天下奸雄之望，则太平尚有可图，臣民不胜幸甚！”[7]1037

从以上论述可见，阳明的伦理观和政治观是与帝国时代的家族宗法观念和皇权专制制度相一致的，在今天看来，显得十分保守。我们在弘扬阳明心学时应对此特别警惕。

三、阳明心学本体论的开放性

雖然阳明的伦理学和政治哲学在今天看来十分保守，但阳明心学的本体论却有极大的开放性，它敞开了个体“自作主宰”——个体自由——的可能性。强调个体的“自作主宰”，一方面可以修正朱子学注重外在道理的流弊，从而激发人的能动性，使人们自觉践行帝国时代的价值观。但另一方面，个体若真能彻底“自作主宰”，则一切外在的权威和等级观念都会被打破，现代性的自由、平等的个体也就诞生了。前一方面是阳明强调“自作主宰”的主观意愿，后一方面则是阳明心学敞开的新可能，并且这种可能性在阳明后学那里得到了某种程度的实现（下文详述）。对此，嵇文甫的评价是中肯的，他说：

阳明学派出来，做了一番革新运动，可算是道学的中兴，道学的更加精炼，然而这已经是一种新道学了，已经渗入新时代的成分了。道学的体系未破，但其内部成分已经变更。所以，阳明学派就是这样一个东西，一方面把道学发展到极端，同时却也把道学送终。[8]109

下面具体论述阳明心学的本体论是如何敞开个体自由的可能性的。

欲使个体自由成为可能，个体必须具有自由的、可依赖（可据以判断是非）的意志。这在宋明道学中表现为对个体心性之圆满具足及其现实作用之可靠性的肯定。对此，阳明心学比朱子理学、象山心学，甚至与阳明同时代的甘泉心学都要彻底。endprint

在宋明道学中，无论理学派还是心学派，都在本体的意义上承认人的“性”或本心具足天理。但这只是在本体的意义上说的，若从现实的作用看，理学家会说，普通个体由于禀受气质的缺陷，其心并不能使其本性圆满发露，因此，普通个体的心是不可靠的，他们需要接受圣贤的教化、需要遵从圣贤制定的礼仪规范。但在心学家看来，心即性、心即理，人们只要挺立本心，就能自作主宰。所以与理学家相比，心学家将本体向人心更近地落实了一步，这为个人主体性的张扬提供了更大的可能。不过，在心学家中，象山心学和甘泉心学所谓的“本心”依然具有很强的即“万物一体”而立言的普遍性特征，缺乏就个人之心而立言的个体性特征。与象山心学和甘泉心学相比，阳明心学之“本心”的个体性特征就十分明显。这一点，湛甘泉有所论述，他说：

盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。[9]

既然本心即是本体，阳明如何能够将本体观念收摄到“腔子里”呢？阳明之论本心，并不特别侧重从“心之理”上说，而是侧重从心之功能上说，即从良知上说。良知是人心之“知是知非”的功能，是本心之作用。心的功能与作用总是从个体发出。因此，阳明以良知为本心，必然会赋予本体观念以极强的个体性，使本体进一步下落到个体，从而增强个体心灵的可依赖性。

阳明虽然也承认普通个人会受到习气的遮蔽，但他认为，人贵在保持本心的真诚发露，外在的约束和修饰反而是不必要的。因此他说：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。”[7]33这大大提高了个体主体的能动性。可是，如果常人现实的心灵真的是受到习气熏染的，又怎么能够不需要圣人品节呢？这不是自以为是吗？对此，阳明指出，常人的本心良知虽受到遮蔽，但并不是完全不可靠的。他说：

圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！[7]97

可见，在阳明看来，无论圣人、贤人，还是愚人，无论其良知是否受到了遮蔽，都不能完全使其良知的功能消失。这说明，常人的良知并不是完全不可靠的，常人只要本着透出来的良知去判断是非、去行事，就不会出错。由此，常人现实心灵和意志的可靠性也就得到了很大的保证。阳明的“四句教”讲道：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[7]102常人之“意”虽然有善有恶，但常人自己的良知便可以知善知恶。因此，普通个人便可以依靠自己“为善去恶”，不需要服从外在的权威。哪怕是孔子的言语，也不能盲目信从，一定要经过“吾心”的评判才行。所以阳明说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”[7]1044如此，常人在圣贤面前再也不是被动的服从者，而是主动的学习者和评判者，常人与圣贤之间的差距也就极大地缩小了。阳明说：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”“夫妇之与知与能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能。”[7]83、968缩小了常人与圣贤的差距，也就极大地提高了普通个体“自作主宰”的信心。所以，阳明经常鼓舞弟子，告诫他们不要自小其心，一定要对自己良知的可靠性充满信心：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。……良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”[7]81

总之，阳明通过以作用论本体（即以良知论本心）赋予了本体观念以极强的“个体性”特征，通过提高普通个体良知的可靠性缩小了普通个体（常人）与理想个体（圣人）之间的差别。这极大地增强了个体对自我心灵能力的信心，从而极大地张扬了个体的主体性，使个体的“自作主宰”成为可能，由此敞开了现代性个体自由的可能性。

不过，这里的“个体自由”依然只是一种可能性，而不是现实存在。这是因为，阳明心学虽然极大地张扬了个体的主体性，但没有彻底落实个体的独立与平等。这不仅是因为阳明伦理学和政治哲学是维护前现代的家族宗法观念的，而且在本体论上亦有其根据：一方面，阳明心学的本心观念并不完全是个体化的，它在普遍性与个体性之间依然有着很大张力[10]243；另一方面，习气熏染的影响并未彻底消失，凡圣之间并非真正平等，因此个体良知的现实可靠性并非完全相同。正因如此，阳明心学本身并未实现个体自由，而只是敞开了个体自由的可能性。当然，顺着阳明心学所开拓的方向继续努力，个体自由就会逐渐由可能化为现实。阳明心学之现代性的意义正在于此。

四、陽明心学的时代效应：阳明后学中的现代性倾向

阳明心学虽然只是敞开了个体自由的可能性，但其时代影响是巨大的。这表现在，阳明心学所敞开的“个体自由的可能性”，在阳明殁后的很长一段时间里得到了连续不断的和多方面的开展。在其后学中，有些明确上承阳明心学，如泰州学派、黄宗羲及其弟子、焦循、20世纪心学派的现代新儒家；有些虽反对和批评“阳明心学”，但其学术方向却为阳明心学所包含，如清代的戴震和颜李学派。[11]129上述儒者虽然在理论风格、学术方法等方面有很大的不同，但他们的思想学说都表现出明显的“阳明学”特征和“个体自由”倾向——现代性倾向，他们的思想学说都以个体欲求及其能力的发展和实现为重心，从而在伦理、制度、实践等多方面张扬了个体主体性，为“个体自由”做了极大的辩护。例如，泰州学派以人的“真心”或“初心”为本，深刻反思束缚人之真心的前现代伦理观；黄宗羲着重批评了皇权专制制度；戴震、焦循积极为人的情感、欲求的合法性辩护；颜李学派以事功为导向，大力培养和发展人的现实实践能力。就学术的发展方向而言，上述儒者都可以看作是广义上的阳明后学。我们由此可以反过来说，阳明心学之个体自由可能性的敞开的确是合乎时代——中国社会之现代性转型——的发展要求的，我们今天所应学习并继续开拓的也的确是阳明心学的这一方面。endprint

为了更好理解阳明心学的时代效应，同时避免附会之嫌，下面仅以明确拥护阳明心学的泰州学派、黄宗羲和20世纪的心学派现代新儒家为例，探讨他们在落实“个体自由可能性”上所做的努力。

（一）泰州学派

泰州学派是儒家思想史上最具批判性的学派，一度被同时代的其他儒家学派称为“异端”。但在今天看来，泰州学派所激烈批判的乃是束缚个体自由的种种前现代观念，他们积极提倡的正是具有现代性意义的观念。基于此，近现代以来的很多学者又将泰州学派看作中国早期启蒙思潮的先驱，提出过许多具有“异端性”或者说具有“现代性”意义的观念。

首先，肯定自爱、自私、自利的合理性。泰州学派的创始人王艮在《明哲保身论》中提出保身即是行道、保身是爱人之前提的主张，为传统儒学很少提倡的“自愛”（特别是爱身）提供了辩护。[12]29李贽则进一步指出，人不可避免会有私心，私心正是人心的体现。他说：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”[13]626

其次，彰显普通个人意见的价值。以往的儒学总是以圣贤的意见为准则，个人的意见常常不受重视。但何心隐指出，所有人的意见都具有主观性、相对性，没有绝对客观的意见，他说：“意、必、固、我者，自天地、自圣贤，以至于一节之士，以至于一民一物之微之所咸用者也。”[14]55既然如此，普通个人的意见与圣贤的意见也就没有本质的区别，普通个人就不应完全以圣贤的是非为是非，而应该自己去判断是非。

再次，提倡平等的人伦关系。以尊卑为特征的父子关系是中国传统人伦关系的根本，但何心隐提出应以平等为特征的“朋友”一伦为人伦关系的根本。他说：“不落匹也，自可以交夫妇；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交尽于友也。”[14]28李贽也倡导男女平等，反对歧视女性：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？”[15]54-55

从上述论述可以看出，泰州学派确实提出了很多张扬个体主体性和个体自由的观念。问题是，这些观念是如何在泰州学派的理论中实现的呢？从根本上说，因为泰州学派提倡“现成良知”，从而彻底实现了阳明所没有完成的本体的个体化，使现成的人心真正成为人们一切行为的可靠根据。就此而言，现代性的个体观念在泰州学派这里真正形成了。借用日本学者岛田虔次的话说，阳明心学中的良知观念到此真正的“成年”和“独立”了。[16]92当然，肯定现代性个体观念在泰州学派理论中的诞生，并不意味着肯定现代性个体观念在泰州学派中得到了完美的开展。事实上，泰州学派的个体观念是存在缺陷的。这表现在，泰州学派所强调的人心，主要偏向自然的情感和欲求，而对心的认知和理智方面较少强调。正因如此，泰州学派在学术方法上较少注重知识的梳理和运用，同时在表达思想观念上较少考虑现实操作的可能性，这使得他们的思想显得过于空谈和超前，由此遭到了其他学者的严厉批评。

（二）黄宗羲

黄宗羲是阳明心学的推崇者，同时也是明末清初重要的启蒙思想家之一，他的思想具有明显的现代性特征。这既可以看作黄宗羲对阳明心学“个体自由可能性”的推进，同时也与其对泰州学派的批评密切相关。

首先，与阳明心学相比，黄宗羲进一步将本体下落，强化了个体情感、欲求的重要性。在性与情的关系上，阳明本人的心学继承了理学家的观点，认为情是性之所发。但黄宗羲明确反对性先于情，他说：“自来儒者以未发为性，已发为情，其实性、情二字，无可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”[17]450当然，黄宗羲并没有完全颠倒性与情、理与气的关系，在他的思想中，性与情、理与气、道与器、心与气与理是“相即”“合一”的关系，没有哪一个更为优先。[18]119-113但这与朱子理学和阳明心学相比，已经有很大进步了。

其次，与泰州学派相比，黄宗羲强调理智的作用，重视知识和科学的研究方法。为了扭转泰州学派导致的束书不观和空谈的学风，黄宗羲特别注重实事求是的研究方法，他不仅重视中国古代政治历史的梳理，为清代史学研究做出重要贡献，而且还开创了客观梳理学术史的先河。所以梁启超说：“大抵清代……史学之祖当推宗羲。所著《明儒学案》，中国之‘学术史，自此始也。”[19]17

第三，在政治哲学和政治、社会制度设计上，黄宗羲提出了很多具有现代性意义的主张，为个体自由提供了进一步开展的可能。例如，在《明夷待访录》的《原君》篇，他对君主专制制度提出批评，指出“然而为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得其私也，各得其利也”。[6]3在《学校》篇，他提出了“学校议政”方案。这虽然不能与西方议会制度同日而语，但也具有现代议会制度的意味。此外，在《财计》篇，他还提出了“工商皆本”的主张，彻底颠覆了前现代社会“重农抑商”的观念，推进了社会各行业间的平等发展。

当然，黄宗羲对阳明心学“个体自由可能性”的开展亦有一定的局限性。如，他在本体论上只是将形而上的观念向形而下的观念压缩，直至两者相即与合一，但对于本体的个体化，他并没有太多的贡献。此外，他在政治观念和制度设计上虽然明显背离了君主专制制度和等级制度，但是其政治观念与制度设计的基础亦没有明显落实到个体。因此，就个体自由的落实来讲，黄宗羲思想虽进步于阳明，但并没有在总体上超越泰州学派。

（三）心学派现代新儒家

阳明心学的影响并不局限于明末清初的一段时期，20世纪贡献最突出、影响最大的儒学理论也是以阳明心学为主要思想资源建构起来的，这就是心学派的现代新儒学。心学派的现代新儒学其实有两系：一系以梁漱溟为代表，以情感或情意为理论根本，其思想渊源可追溯到泰州学派，尤其是王艮的思想[20]126；一系以熊十力、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表，以先天德性为理论根本，其思想渊源可直接上溯到陆王心学，特别是阳明心学。由于前者较少用心于儒学的理论建构，因此这里主要介绍后者儒学理论的现代性特征。endprint

张君劢、牟宗三等现代新儒家虽然维护传统心学的根本地位，但他们并不保守。他们深切意识到，中国需要现代化，儒学也需要现代化，因此他们对现代性的价值观、科学观和政治观是积极接受的。此外，他们也意识到必须培养践行现代性价值观、科学观、政治观的现代人，即现代主体：

中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术。中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体、认识的主体，及实用技术活动的主体。[21]500

这里所谓的道德主体、政治主体、认识主体和实用技术活动的主体其实就是指现代性的平等、自由的个体。由此可以说，牟宗三等心学派现代新儒家的理想，就是彻底实现阳明心学所敞开的个体自由的可能性，因此，其思想学说是极具现代性特征的。

不过，在今天看来，牟宗三等心学派现代新儒家之思想学说依然没有完成儒学现代化的任务。其问题不在形而下学的开放性不够，而在其形而上学与形而下学的接榫不成功。上文讲过，阳明心学的本体论虽然敞开了“个体自由的可能性”，但它并不能真正落实个体自由，象山心学和甘泉心学当然更不能落实。所以，牟宗三等现代新儒家欲从传统心学的形而上学（虽然稍有损益，但根本未变）开出现代性的形而下学，只能方枘圆凿，无法成功。

无论如何，通过上面的论述可以看到，阳明后学的思想学说之所以表现出现代性倾向，根本在于它们传承和发展的是阳明心学“个体自由可能性”的一面，在于他们把握住了阳明心学的真精神，这是我们今天需要学习的。至于阳明后学所未能完成的理想，则正是历史留给我们的使命。

参考文献：

[1]黄玉顺.注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释[J].中国社科院研究生院学报， 2008，（3）：44-49.

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（責任编辑 吴 勇）endprint