德性思想史的视角、对象与基础

李义天

思想始终是历史中的思想。当我们在接触某种思想时，尽管总是从一个历史的横断面切入而对它形成某种稳定的概念框架，但是，随着研究的深入，这种概念框架的“稳定性”将日益受到挑战。其中一个重要原因就在于，该框架不得不面对随之而来的整个思想史背景，从而不得不被置于整个思想史的进程之中，因此，为了既合理地解释历史上出现的各类命题同时又维系自身的理论稳定性与融贯性，这样的概念框架就亟待更多的思想资源来加以补充或修订。于是，在这个阶段，研究工作将自然而然地（也是不可避免地）“由论入史”，即，从单一的、共时性的理论建构和证明，转向更为复杂的、历时性的理论描述和叙事。这与其说是对前一阶段关于“论”的研究的否定，不如说，这是对“论”的多样性和真实性的还原。毫无疑问，一旦这种还原是成功的，那么，当我们再从更高的阶段上“由史入论”的时候，我们所获得的将是一种更加饱满、更加完备也更具解释力的概念框架。

在这个意义上，江畅教授之所以会在80万字的《德性论》出版短短数年之后，又进一步推出更为恢弘的四卷本《西方德性思想史》（近400万字），或许恰恰就是因为，当前的德性思想研究已然进入到一个“由论入史”的阶段。单纯的德性思想体系的建构不仅并不足够，而且常常陷入无谓的争论之中。而这种争论，在很大程度上，是由于各方所凭借的思想资源存在着历史的视差与隔阂。因此，在这个时候，追溯德性思想的发展历程，把各方的不同理解还原到思想史的语境之中，无疑将有助于我们重新思考“何为德性”、“何为德性思想”、“何为德性伦理学”等基本问题，认真对待德性思想史上的经典表述，并坦然接纳关于这些问题的丰富答案。

一、德性思想史的视角

德性思想史的写作绝不是一件轻松的事情。这不仅因为，它是一段绵延至今2000余年的漫长历程，其间充满浩如烟海的观点、汗牛充栋的著述和盘根错节的论辩，更重要的是，从面对这个选题伊始，写作者就必须回答并加以抉择的第一个问题是：到底是要写一部“德性思想—史”（History of Virtue Thoughts）？还是写一部“德性—思想史”（Intellectual History of Virtue）？

这两种视角虽然谈不上什么高低之分，但它们在具体写法上仍有较大不同。就前者而言，作为哲学或哲学史研究通常采用的方式，“德性思想—史”所要描绘和揭示的是，那些堪称“德性思想”的观点、命题或理论体系在观念世界中前后相继的呈现状况，尤其是，这些观点、命题或理论体系在概念上或逻辑上的相互影响及其可能存在的内部规律。如果按照这种写作视角，那么，一部“德性思想史”将更多体现为，对不同历史时期的思想家有关德性论述的筛选和整理，并揭示它们之间在内涵上的联系，而无需把笔墨太多花费在分析这些论述同其社会背景之间的关系上。尽管处理这层关系并不为该视角所完全排斥，甚至在某种程度上不可或缺，但它绝非写作的重点。换言之，“德性思想—史”的视角并不会将德性思想与其生活历史之间的关系作为一项必需的研究义务而承担下来。

相比之下，“德性—思想史”的视角似乎更强调这一点。对于这种视角而言，“德性思想史”更多地意味着一项围绕“德性”概念的用法变迁及其社会原因而展开的思想史专题。在这里，“思想史”是一个历史学范畴，是一门从属于“历史学”并与“社会史”、“政治史”、“经济史”等相对而言的专门史。因此，这个意义上的“德性思想史”，不再是一个哲学史的概念，而是一个历史学的话题。它更关心的，不是各种德性思想之间的逻辑推演或观念联系，而是构造这些德性思想的历史事件和生活基础，以及，由于历史事件和生活基础的改变而带来的德性思想本身的具有社会意义的变化。在这种写作视角中，关于德性的定义和解释方案究竟孰优孰劣，并不是一个特别重要的问题。因为，真正重要的问题是，这些定义和解释方案是如何从当时的历史语境中被产生出来的。

显然，江畅教授的《西方德性思想史》更多地倾向于前一种视角，即，讨论的是西方学术史上各种“德性思想”的发展进程、核心内容与基本特征。用江畅教授自己的话来说，该书的目标是“在认真研读西方古典思想家原著的基础上，对西方自古至今的德性思想作初步的系统梳理和阐述，并力求揭示其演进过程、精神实质和显著特色，着重阐明西方主要思想家德性思想的来龙去脉、基本观点、内在逻辑、突出贡献和历史影响”，尽管完全达到这一目标并不容易，但“有一点是可以肯定的，那就是：本书基本上是根据西方德性思想家的元典并择其精要写成的，并提供了一个自认为有助于总体把握西方德性思想史的整体框架”[1]（P64）。换言之，是“德性思想的历史”而不是“德性的思想史”，构成了本书的主要研究对象。为此，在全书的开篇，江畅教授首先对“德性思想”进行了界定。他说：

德性思想是对德性现象进行思考和探索的结果……人类现实生活中普遍存在着德性现象，当其中的一些现象成为了对人的生存产生影响的德性问题时，这些问题就会引起思想家关注、思考和探索；在思考和探索的过程中，思想家又会发现一些与此相关而并未显现的现实问题以及更深层的理论问题。对所有这些问题以及相关的现象进行思考和探索，就形成了德性思想。[1]（P2）

进一步地，江畅教授对“德性思想”的内部概念和外部概念进行了区分。所谓“外部概念”，是指与“德性思想”处于同一层次上从而构成对应/对比关系而非包含/被包含关系的概念范畴。在本书中，它被称作“德性意见”，亦即，人们在日常生活中关于德性现象和德性问题形成的一般看法。与“德性思想”相比，“德性意见”更为宽泛、随意，缺乏理论性和学理性，既不构成任何理论体系，也不承诺建构任何理论体系。而所谓“内部概念”，是指“德性思想”内部所容纳的、与之构成整体/分支关系的概念范畴。江畅教授认为，“德性思想包括德性论，也包括不属于德性论的其他有影响的或重要的德性思想观点”[1]（P7）。前者的显著特征是“理论化”乃至“体系化”，从而表现为“德性理论观点”和“德性理论体系”；而后者则是那些“并没有加以理论上的论证”[1]（P7）的德性观点。因此，在伦理学的领域中，德性伦理学所提供的德性思想就属于是“德性论”中的“德性理论体系”，而其他的非德性伦理学所提供的德性思想，则或是属于“德性论”中的“德性理论观点”，或是属于“德性论”之外的“德性观点”。

其实，这种区分不仅仅适用于伦理学领域的德性思想。江畅教授注意到，除了伦理学家会以伦理学知识和理论为基础对德性现象进行思考之外，心理学家、教育学家、经济学家、政治学家、社会学家等等都会介入德性现象和德性问题的研究，从而推演出不同领域内的德性思想[1]（P6）。自然地，根据其中的观点是否经过充分的“理论化”和“体系化”这一标准，我们同样可以得到心理学、教育学、经济学、政治学、社会学等学科范围内的德性观点、德性理论观点以及德性理论体系。只不过，受制于不同科学自身的前提预设和理论特点，它们所给出的这些德性思想在内容上会有所差异，在类型上会有所侧重，在相互理解时也不会如想象地那么容易。但无论如何，它们都因为是西方思想家针对德性现象和德性问题的思考和探索，而被列入“西方德性思想”这一框架之中。

概言之，江畅教授的这部著作的基本写法是，通过设定一种较宽泛的“德性思想”范畴，对西方历史上曾经出现的林林总总的德性思想进行汇总、整理、归纳和提炼，对它们的表述内容及逻辑关联予以揭示，从而较详尽地描绘出一幅西方世界自古典时期以来的各种德性思想不断呈现、展开的整体历史画卷。在这个意义上，它依然是一种典型采取“哲学/哲学史”的视角来研究某种特定观念之思想进程的哲学/哲学史研究，而不是采用一种历史学意义上的“思想史”视角来研究德性思想的历史背景和社会基础的历史学研究。

二、德性思想史的对象

一部德性思想史应该把哪些问题作为研究对象？这恐怕是写作者需要优先考虑的第二个问题。如果说江畅教授此前已经对第一个问题作出了明确的回答，即，“德性思想史”的写作视角应该是哲学史意义上的“关于德性思想的历史”，而不是历史学意义上的“关于德性的思想史”，那么，第二个问题便可以转换为另一种问法，即，到底哪些问题能够被算作是与德性思想有关的问题？可以说，对这个问题的回答，将直接决定写作者会把德性思想史的研究对象及其范围划到哪里。为此，江畅教授给出了六大类问题：（1）德性本身的问题；（2）德性作为人类心理特征的品质特征，与人的其他心理特征的关系问题；（3）品质作为心理定势与人的活动的关系问题；（4）德性形成和发生作用与生活环境特别是与教育的关系问题；（5）个人在德性形成中的作用问题；（6）人类生活共同体特别是国家的德性问题[1]（P3-5）。

显然，按照目前关于德性概念或德性伦理的一般看法，我们可能对前五者表示没有异议，但会对最后一类问题是否可以进入德性思想的研究范围更多持保留意见。就连江畅教授本人也承认，它们确实不属于同一类型的问题：“其中前五类主要属于伦理学研究的范围，而后一类主要属于政治哲学研究的范围。”[1]（P3）虽然江畅教授随后将其进一步细化为15个具体问题，但这并没有弥合两者之间明显的差异性。因此，当读者初次翻阅本书，尤其是“近代卷”和“现代卷（上）”时，如果未及细读，往往就会对江畅教授为何要将许多政治哲学的议题列为德性思想史的研究对象表示困惑和不解。

对此，万俊人教授在“序言”中亦有所提及。他说：“江畅教授的《西方德性思想史》确乎不能被称之为一部严格意义上的西方美德伦理学史，甚至也或多或少超溢了我所谓的类型学意义上的‘西方伦理学史’。初观其大，发现‘近代卷’和‘现代卷’（上）似乎游离全书主题论域已远……因为我们通常所理解的美德伦理或德性伦理概念，很难见纳诸如近代社会契约论者、理性主义者和现代社会批判理论、新规范伦理学或政治伦理学等学派或学人的伦理思想，更遑论某些后现代思想家的道德理论了。”①面对这个可能带有全局性和根本性的困境，万俊人教授提供了一种辩护式的理解。在他看来，之所以江畅教授会把西方德性思想史的研究范围拓展到政治/国家层面，本质上，这与德性伦理在西方世界的社会化/公共化本性密切相关。因为“西方古典美德伦理的人格化角色主体从一开始便被置于‘城邦—国家’的社会政治语境之中，其生长底座首先就是社会化甚至政治化了的某种形式的‘道德/伦理共同体’，而非家庭或家族……在这些公共性的美德实践中，家和家庭几乎没有什么特别意义”②。故而，当写作一部“西方”德性思想史时，我们必须意识到，在西方语境中，德性虽是个人的，但个人却始终与政治领域和公共生活之间存在本质关联。因此，对个人德性及其思想史发展的讨论，将不得不把这些德性的社会化/公共化层面也包含在内。

而江畅教授的理由也许更多基于他对“德性”的理解。因为，他仍是在“好品质”或“卓越性”的意义上理解“德性”的。他说：“如同好人应具备一些基本规定性即作为优秀品质的德性一样，‘好社会’也应具备一些基本的规定性。这些规定性就是社会的好品质，也就是社会的德性。”[1]（P54）这说明，江畅教授坚持的是一种古典式的“德性”概念，即，“德性”不仅可以被用来描述个人的好品质或卓越性，还可以被用来描述社会乃至任何事物的好品质或卓越性。在这个意义上，“德性”包括但不限于个人的德性——亦即，包括但不限于个人的好的心理倾向和言行模式——而是还涉及社会的好的存在状态和运行状态。在江畅教授看来，社会德性的凸显跟近现代以来的西方社会转型密不可分。这一转型过程“大约从文艺复兴事情就已经开始，到19世纪基本完成。进入20世纪之后，伴随着西方市场经济的发展和完善，特别是伴随着社会主义的出现和全球一体化时代的到来，西方近代形成的社会德性思想又有所修正和完善。迄今为止，西方已经形成了系统、完整的社会德性思想”[2]（P16）。只不过，西方的近代思想家是通过对古代社会的否定性批判和对现代社会的肯定性构想来揭示社会德性，而西方的现代思想家则是通过努力解决和完善已经出现的现代社会的各种重大问题而论证社会德性[3]（P32）。但无论如何，经济交往的市场化、个人生活的公共化等一系列人类基本存在方式的改变，才是“社会德性”能够逐步占据近现代德性思想史的主要位置的根本原因。

如果关于“德性”的这种定义是可取的，那么，一部德性思想史当然可以既讨论“个人德性”也讨论“社会德性”，既研究“个人的心理完善”又研究“社会的制度完善”了。在江畅教授的视野中，个人德性与社会德性本来就是“德性”的不同分支，从而，关于个人德性的思想与关于社会德性的思想本来就是“德性思想”的不同部分。因此，写作一部德性思想史，就不仅应当囊括“个人德性”这个维度，而且应当包含“社会德性”这个维度。换言之，一部德性思想史本来就是“个人德性”思想与“社会德性”思想相互纠缠、相互呼应、相互补充的历史。如果说前者更集中表现于德性伦理学，那么后者则更多体现在社会政治哲学之中。正是基于这样的区分和联系，所以，当写作者把自己的研究对象覆盖到上述两个维度，那么，他所写作的就不再是“德性伦理思想史”，而是“德性思想史”。我想，这也许正是江畅教授为什么会把这部作品命名为《西方德性思想史》而非《西方德性伦理思想史》的原因。因为他从一开始就没有打算把自己的研究对象局限于某种典型的德性伦理思想的范围之内。

当然，这里仍可进一步讨论的是：如果我们沿袭“好品质”或“卓越性”的理解，而不是将“德性”的定义收敛于或聚焦于“个人的卓越的内在品质和言行模式”，那么这种定义方式本身是否真的依然可取？毕竟，如江畅教授本人也注意到的那样，在西方思想史上，每一次德性思想的勃兴或复兴，都是由于对个人的心灵世界和生活世界的强调或再次强调，都是因为思想家们发现仅仅诉诸那些“非个人的”解决方案（无论它们具体表现为什么样的规则系统）已然不足以解决问题。这说明，在德性思想史的语境中，“个人德性”一定更为优先；“德性”概念在根本上也是同“个人”具有更多的内在关联。相比之下，“社会德性”若不是对“个人德性”的“比附”，便是对它的“引申”。因为，我们总是从“个人的好品质”出发，才能够理解“社会的好品质”意味着什么。

更重要的是，所谓“社会德性”，真是指作为主体的“社会”所具备的“德性”（就如同作为主体的“个人”所具备的德性）吗？在某些语句中，“社会”确实可以充当主语从而被描述为一个“主体”（subject），但它从来就不能在一个稳定的意义上构成最终的“实体”（substance）。因为，社会是由个人组成的。我们虽然无需因此而陷入“个人本位”或“个人主义”，但是，我们可以谈论的任何一种“社会德性”，都可以被还原为或解释为“个人德性”。毕竟，当我们说一个社会“很有德性”、“具备好品质”、“是一个好社会”时，我们只不过是说，这个社会的各种制度在建立、运行和矫正的过程中表现得很优秀（所以体现为一个正义的社会）。而这些制度之所以能够表现优秀，在根本上，是因为有诸多优秀的个人在立法、司法、执法等各项制度环节上恪尽职守，勉力而行。一个社会不会自己变得公正，除非有公正的人愿意并努力让它变得公正。在这个意义上，“德性”的主体终究是“人”（尤其是“个人”），而不是“社会”。

三、德性思想史的基础

如果上述分析是合理的，那么，德性思想史的写作似乎就仍应把基础置于个人德性层面，至少，也是把重点放在与个人德性相关的问题上。而个人德性的基础，除了社会文化的一面，显然更加侧重于个人的心理结构和心理反应。因为，作为优秀的内在品质的个人德性，本来就意味着个人的心灵（或灵魂）的良好状态。其中，既包括良好的理性认知状态，也包括良好的情感和欲望状态。因此，做好德性思想史的研究，应当在理解德性的心理基础上以及在梳理这方面的思想进程上有所作为。

人们常常以为，古希腊和基督教哲学中的灵魂概念，等同于现代人所使用的心灵概念。但并非如此，古代哲学的“灵魂”是一种包括但不限于“心灵”的术语。它不仅涉及思维性和精神性的方面，而且涉及营养、生殖、运动等生理性和物质性的方面。因此，与其说“灵魂”是在描述有生命物的某种构成要素（尤其是精神性的构成要素），不如说它是在描述有生命物的整体形式。真正将古代哲学的灵魂概念改造为“思维着的自我”，从而转变成现代哲学的心灵、精神或思维等概念的，乃是笛卡尔。虽然他也使用“灵魂”一词，但该术语在他那里已成为“心灵”、“精神”或“思维”的代名词。他的身心二元论为一种在逻辑上独立的、作为实体的心灵概念奠定了基础。由此，现代哲学家可以理直气壮地围绕人类精神领域展开专门研究，名正言顺地探讨行为者的心理现象、心理能力及其运用过程。在这个意义上，“由笛卡儿完成的哲学革命，其中的一部分就在于对灵魂这个概念的变革”③。现代的心灵概念“更多地来自笛卡尔的哲学。关于心灵和心智的现代论述，即便它们是反笛卡尔的，也都是在笛卡尔的背景下塑造自己的”[4]（P211）。

与笛卡尔为人类知识论做出的其他巨大贡献相比，他的伦理思想不算突出。尽管在认识论上他是一个理性主义者，但他的伦理学却主要围绕与身体有关的激情展开。在生前出版的唯一一部伦理学作品《论灵魂的激情》中，笛卡尔的立场是，伦理学既不是探讨纯粹的灵魂/精神，也不是探讨单纯的身体/物质，而是探讨作为身体和灵魂之统一体的人的本性，即，激情。在笛卡尔看来，“激情”充分体现了人作为一种不可还原的物质与精神二元综合体的根本特征[5]（P23）。然而，激情毕竟不是人类心灵中最高贵、最可靠的因素。因此，理性主义者的伦理学一方面注定要以这些因素受到理性的约束和矫正为落脚点，另一方面，相比于被视作“根本”的形而上学，他们的伦理学也只是“枝叶”而已[6]（Pxvii）。

相比之下，苏格兰启蒙运动中的道德情感主义（moral sentimentalism）则不仅认为伦理学需要处理的就是情感，而且认为情感是一种奠定伦理知识之合法性与有效性的积极心理因素。比如，沙夫茨伯里认为，只有在情感支配下的活动才是与道德相关的行动。因为，只有情感才蕴涵着行为者对善恶的认知与判断。之所以如此，原因在于人类具有一种能够体验道德善恶的内在感官，即，道德感（moral sense）。就像人通过眼睛而辨别美丑，通过舌头而辨别苦甜一样，他们也通过道德感而辨别善恶——一个拥有正常道德感的行为者在面对善的事物时，他会感受到并表现出积极的情感；反之，则感受到并表现出消极的情感[7]（P154-160）。概言之，情感是行为者用以辨析善恶的唯一通道：行为者是通过感性的体验而不是理性的判断来形成和确立善恶观念；而这些观念及其由其定义的社会规则同行为者的情感反应之间存在一致的内在关联[8]（P161）。

进一步地，哈奇森细化了沙夫茨伯里的论述。他不仅认同后者所说的道德感是人类特有的一种内在感官，而且强调它是一种天生的感受能力。这种能力通过感知善恶所生发出的赞美、爱戴、谴责或痛恨等情感而构成行为者采取行动的激发性理由[9]（P156）。但是，与沙夫茨伯里不同，哈奇森的善恶标准不包括自爱，而主要是仁爱（universal benevolence）。也就是说，刺激行为者的道德感从而引发其积极或消极情感的原因，不是道德事务是否满足个人的利益，而是这些事务本身是否合乎高尚的情感：“不管何种行为，只要它是出于爱、人道、同情的行为，不论它们发生在何时何地，也不管这些行为者离我们多么遥远，我们都会在内心中产生愉悦并钦佩他们；相反，任何出于怨恨、幸灾乐祸、以怨报德、忘恩负义等动因的行为，不论它们与我们有无关联，都会引起我们的怨恨和反感。”[10]可见，在哈奇森这里，当我们需要对他人进行道德评价时，我们需要施以评判的不是他的行为过程或结果，而是他的行为动机，尤其是构成这种动机的情感成分。同样地，对于我们自己，需要约束的也恰恰是我们用于构成动机的情感成分[11]（P221）。

这一点在延续并升华道德情感主义传统的休谟那里体现得十分明显。他说：“当我们赞美任何行为时，我们只考虑发生行为的那些动机，并把那些行为只认为是心灵和性情中某些原则的标志或表现。外在的行为并没有功。我们必须向内心观察，以便发现那种道德性质。”“我们的一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志。”[12]（P517、518）只不过，在他这里，好的情感及其构成的好的动机，本质上仍然需要顾及行动的结果或功利性。但是，即便是那些实现功利性的行动，也必须首先在动机层面上出自相关的情感，才能被算作正确的行动。

然而，同样强调动机的道德意义，康德却采取了一条完全对立于道德情感主义者的路径。根本原因在于，他为动机所填充的心理要素以及由此奠定的心理基础是完全不同的。作为一个更加执着的理性主义者，康德的抱负不仅是要在理论哲学中贯彻理性原则，而且要在实践哲学中同样贯彻理性原则。由于他没有给情感在伦理学中留下太多的位置，因此，他既不像笛卡尔或斯宾诺莎那样提出一种连自己也觉得地位不高的道德情感理论，也不像哈奇森或休谟那样提出一种自己颇为认可的情感主义道德哲学。对康德来说，意志在理性的支配下自我立法从而得到一种真正的道德法则，这才是行为者所应具备的心理过程。

在康德看来，行动的直接原因是意志，而正确的行为必须是善良意志支配的行为。而意志之所以能够善良，只能从意志本身寻找原因。也就是说，意志首先需要具有自己给自己下命令的能力，即，自由。只有自由的意志，才能在“命令自身”和“不命令自身”之间选择前者，才有可能在“命令自身这样”和“命令自身那样”之间为自己选择一种合乎法则的呈现方式。然而，人类行为者始终是跨越在感觉世界和超验世界之间的“有限的”理性存在物。他们既“使自己作为自由的主体成为本体，同时却又在自然方面使自己成为自己独特的经验性意识中的现象”[13]（P6）。因此，意志往往不能摆脱感性因素的影响，不能成为纯粹的善良意志。显然，这种状况与那种完全受到理性支配的心理状态存在差距。因此，当意志真的在理性指导下提出一种可普遍化的实践要求时，这种要求就不会是一个让人轻意就能接纳的描述，而是一个让人感到某种紧张和冲击力的命令[14]（P78）。也就是说，在心理层面上，出于理性的道德要求会携带着某种压力，“迫使”行为者形成敬重感和义务感[13]（P104-110）。但无论如何，要让一个行为具有道德性质，在康德这里，就必须且只能以理性的命令作为意志的依据。换言之，行为者应当按照“当且仅当是可普遍的”的理性法则，而不应当按照“为了某个经验对象”的经验准则来塑造自己的意志，从而构成恰当的道德动机。

康德伦理学虽然以论证意志的理性纯粹性为任务，但是，如果仅仅强调对法则的遵守，而不顾及“实现意志的意图的（实践能力的）自然条件”[13]（P90），那么在实际情况中，又有多少人会仅凭上述敬重感和义务感而行动呢？情况并不乐观。于是，康德仍然为行为者的道德心理引入了“幸福”概念。虽然他再三强调幸福不是作为意志的决定根据，而是作为其对象而引入的，然而，与他之前的耿耿言辞相比，这里的引入总给人留下一种无奈之感。康德似乎无法最终否认人在心理上对于幸福的依赖。康德自己也意识到，至善“还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者……的完善意愿根本不能共存的。”[13]（P151-152）

值得注意的是，康德的幸福概念在很多情况下不同于古代哲学家（尤其是亚里士多德）的用法。后者指的是一种（灵魂）合乎美德的完善的存在状态，而前者常常与他所批评的对象一样，指的是一种感性的快意或满足。在这方面，18世纪末开始流行的功利主义显然更直白。因为，这种伦理学立场所谋求的心理基础，才是最为质朴甚至原始的——它不仅诉诸“快乐”与“痛苦”这两种基本感觉，而且诉诸人类“趋向快乐”与“躲避痛苦”这两种更基本的欲望。与康德主义和休谟主义相比，虽然同属从人性而非神性中奠定道德基础的启蒙道德筹划，但功利主义的世俗化程度似乎更彻底，它为道德知识和道德要求所提供的心理基础似乎也更简单。因为，功利主义确实以一种更切身的、更合乎感性和经验的方式去解释大多数普通人的在一般道德问题上的思维和感受[15]（P48-57）。正如有研究者指出的那样，“功利主义之所以显得有些道理，其部分原因是由于它确认为道德基础的那些事实——关于个人福利的事实——具有明显的驱动力”[16]（P58）。

四、结 语

可以看到，至少在涉及个人德性问题的现代思想进程中，关于心理结构和心理要素的讨论一直构成其重要的基础方面。随着现代科学的实证方法和实验技术的引入，关于心灵的探究尽管早已突破哲学内省，进入到一个经验化与实证化的研究阶段，但这并不意味着，关于德性思想的研究在涉及个人德性的问题上就只能对心理问题保持缄默。相反，它仅仅意味着，当我们探讨德性思想乃至撰写德性思想史时，应当减少神秘化或浪漫化的处理方式，而更多地将德性及其心理基础视为一种经验的精神现象。毋宁说，只要我们打算思考和探索德性现象与德性问题，只要我们试图回顾和梳理德性思想的发展历程，我们就不可能回避对于德性行为者的心灵问题的理解和探究。德性思想始终需要容纳某种心灵概念，始终需要诉诸某种心理知识作为基础。它们对于如何把握理解德性的特征、如何把握德性思想的重点，如何建构德性理论的体系，都有着不可替代的理论意义和学术价值。

[注 释]

①万俊人：《美德伦理的西方镜像与中国视差》，见江畅：《西方德性思想史》（古代卷），序言第4页。

②万俊人：《美德伦理的西方镜像与中国视差》，见江畅：《西方德性思想史》（古代卷），序言第5页。

③参见 F.de Buzon et D.Kambouchner，Le Vocabulaire de Descartes，（Paris：Ellipses，1984），p.4.转引自贾江宏：《笛卡尔对灵魂概念的变革》，载《求是学刊》2013年第3期。