自然与人文之间

王玉彬

内容提要 老子哲学可被“强为之容”地划分为两个世界：“道生万物”呈现的是“自然世界”之情态；“人文世界”则因“朴散而为器”“因物以制器”而绽开。在老子那里，“器”意味着人文之始，人的“制器”“用器”会衍生出“制”与“名”，“名制”就是人文的顶级表现型态；若不“知止”，“名制”会逐渐积聚起外在于人与器的力量，终而蜕变为规制与宰控人类世界的符号系统，终而丧失与自然价值的本源牵系。通过对“道器关系”的阐发，老子意在以“道”之自然价值化解人文之弊，“知止”“恬淡”“清静”就是在自然价值贞定下对待“器-制-名”的应然态度。而且，在老子的政治视域之中，“天下”可比“神器”，“大道”堪称“大器”，以“大器”之自然价值守护并证成“神器”之尊贵性、公共性与意义饱满性，即为老子的人文精神与人文理想。

关键词 老子 器 道 人文 自然 天下

〔中图分类号〕B223.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）09-0010-07

在老子的思想体系中，“道物关系”堪称其基源问题或根本理路；由此契入，便可谓走在了探览老子自然理念的甚夷大道上。当然，老子之自然理念的提出，本身即体现为某种“立足现实、关心未来”的人文眷注。如果说老子的自然理念主要是通过对“道物关系”的描述而呈显的，老子的人文精神又该如何证成？这个问题又可分为两个小问题：第一，老子如何理解“人文”，也即人文“是什么”；第二，老子如何期许“人文”，也即人文“应如何”。一直以来，老子对“自然”的颂赞以及对“人文”的批判备受关注，自然与人文之间的对立关系也便得到了更多的强调，老子对“人文自然”①的本意追求也便隐而不彰了。令人欣慰的是，通过对道家人文精神的深入阐发，陈鼓应、刘笑敢、王博等先生业已从不同维度对这一问题进行了澄清，②从而有助于我们对老子之人文眷注的理解。在我看来，如欲继续深入挖掘老子的人文精神，就必须重视《老子》中不甚受关注的“器”之概念。本文之作，即是从“器”这一具体而微的概念出发，将老子对“人文”的理解与期许更多地落实在与之相关的文本疏释与观念推衍之上，以展开对老子之人文精神的平实论述。

一、“器”与“名”：人文世界的建构

如果说“自然”与“人文”构成了老子思想中的“两个世界”，那么，老子是如何对这两个世界进行

* 基金项目：国家社会科学基金青年项目“先秦子学视域下的庄子哲学研究”（14CZX024）

① “人文自然”这一概念是由刘笑敢提出的。在刘先生看来，“人文自然”既是“对世界万物存在状态的描述”，也是“对人类生存状态、人类与宇宙万物关系的状态的期待”。参见刘笑敢：《老子之人文自然论纲》，《哲学研究》2004年第12期。

② 参见陈鼓应《道家的人文精神》、刘笑敢《试论道家式责任感》以及王博《道家人文精神的特质》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑，三联书店，2007年。

辨别与划界的？

显而易见的是，“自然世界”的起点与终点主要是通过对“道物关系”的讨论而论定的，“道”即“自然”之起点，“物”則意味着“自然”之终点。所谓“自然”，即无形无名之“道”生成有形有名之“物”所遵从的价值或呈现出的样态。老子说：

无名，天地之始；有名，万物之母。

天下万物生于有，有生于无。

道生一，一生二，二生三，三生万物。②⑤王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第1、110、117，74，136～137页。

老子对“道生万物”的过程并无详细的阐述，而仅以“无名/有名”“无/有”以及“一/二/三”这些比较具有概括性的词汇来传达这一无中生有、由简而繁的创生历程。这个过程全然是“自然而然”的——开端是莫可名状、不可思议的“道”，终端是品类盛大、粲然可观的“万物”。而且，以其“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》十章）的无为之“玄德”，“道”可以兼畜并衣养万物，使万物向自然性敞开并居于其中。可见，“道”与“物”构成了自然世界的两端，并以“无为”之玄德而维系，以“自然”之样态而开显。

那么，“人文”世界的起点与终点又是什么？老子云：

朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。②

对于“朴散则为器”，蒋锡昌直接释为“道散而为万物”。蒋锡昌：《老子校诂》，东升出版事业有限公司，1980年，第191页。释“朴”为“道”没有什么大问题，但若径将“器”等同于“万物”，则会泯除“物-器”之界限，从而会减杀“器”之概念的丰饶意蕴。《老子》中关于“朴”的文句有“敦兮其若朴”“见素抱朴”“复归于朴”“道常无名，朴”“无名之朴”“我无事而民自朴”等，细加按察，便可发现与其将“朴”直接理解为“道”，毋宁说“朴”即王弼所谓的“真”。王弼说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”（王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第74页）“真”不止是“道”的属性，也指涉着“万物”的本朴或自然状态。这样来看，“朴散则为器”便可理解为：器之成即意味着万物之本朴状态的消解或分散。人通过裁制万物而使之成器，即是将“自然之物”转化而成“人文之器”的过程。正是在此意义上，“器”构成了人文之始。

《老子》五十一章云：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。⑤

2017年第9期

自然与人文之间——老子“器”论的思想意蕴

“势成之”，马王堆帛书甲、乙本均作“器成之”，或为《老子》原文之旧；高明说：“今本中之‘势应假借为‘器，当从帛书甲、乙本作‘器成之。”（高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第70页）郑开则提供了一种颇有意味的推断，出于《老子》经典化过程中黄老学派的历史作用，他认为以“势”代替“器”的做法“也许出乎黄老学者之手”（郑开：《试论老庄哲学中的“德”：几个问题的新思考》，《湖南大学学报》2016年第10期）。若非原文之旧，“器成之”也更契合《老子》本身的思想脉络。《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”⑧王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第292页。于此，孔颖达疏曰：endprint

“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。⑧

可见，“上、下”实即时间意义上的“先、后”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”意即“形以前是道，形以后是器”。戴震说：“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第22页）据《老子》“物形之”的说法，“形”即“物”。《系辞上》的说法与老子所谓“道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之”高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第26页。显然是若合符节的。陈鼓应认为，《老子》中隐含着若干关于“道器”关系的看法，只是未将之显题化，《易传》则予道、器概念以清晰的界定，并明确发展成为重要的哲学命题，可谓是老子思想的进一步发展。陈鼓应：《道家易学建构》，中华书局，2015年，第41～42页。从上述论断来看，陈先生的判断显得过于谨慎了。老子对“道-物-器”三个概念之间的联系与区别已有非常明晰的分判，《系辞上》的“道器观”并非是对老子思想的“进一步发展”，而可以视为对老子思想的直接借用。池田知久认为《易传》的“道器论”是受《老子》的强烈影响而形成的。参见[日]池田知久：《〈老子〉的“道器论”——基于马王堆汉墓帛书本》，《道家文化研究》第12辑，三联书店，1998年，第154页。

老子明确意识到了“物”与“器”的封界，并认为由“物”而“器”的转化意味着“物”之自然性的消散以及人文性之“器”的创生。而且，“器”有本然之用，有裁制之用。本然之用即“埏埴以为器，当其无，有器之用”（《老子》十一章）的“制器”过程，《周易·系辞下》所谓包牺氏为网罟、神农氏作耒耨等均为此类；“裁制之用”即圣人的“用之”，也就是“用器”。在老子那里，“器”必有其本然之用与裁制之用，如何“制之”“用之”才是问题的关键。所谓“圣人用之则为官长，则大制不割”（《老子》二十八章），即意味着，通过圣人对“器”的合理谋划与安排，是可以建构起某种“不割”之“大制”的。这里的“官长”与“大制”，类似于“形乃谓之器，制而用之，謂之法”（《周易·系辞上》）中的“法”。也就是说，圣人对“器”的裁制与利用会生发出某种制度或治理方式。

《老子》三十六章云：

鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。⑤⑨⑩王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第89、89、89、81页。

“国之利器”，《韩非子·喻老》解读为“赏罚”，王先慎：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第159页。河上公释为“权道”，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第142页。王弼说是“利国之器”，⑤三种解释虽不尽相同，但其义无不指向治国的原则或方法。“器”的这种用法在先秦典籍之中非常常见，例如：《礼记·经解》说“义与信，和与仁，霸王之器也”，⑦郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1370、1476页。即视仁、信、和、道为帝王治理国家的“治器”；《礼记·表记》有“仁之为器重，其为道远”之说，⑦不无“仁政”之意；《管子·重令》亦以“号令、斧钺、禄赏”为治国之“三器”。黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2004年，第290页。这样来看，在宽泛的意义上，我们可以将“国之利器”理解为“国之制度”；而在具体的意义上，老子之“国之利器”则意味着老子建构出的独特的“无为之制”。

由“器”而生“官”与“制”，之后，必会衍生出“名”：

始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。⑨

王弼注云：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”⑩高明亦曰：“朴散则百行出，殊类生，诸器成，圣人因之而立名分职，以定尊卑，即老子所言‘始制有名也。朴散真离，因器立名，锥针之利必争，则徇名忘朴，逐末丧本，圣人亟应知止而勿进，行无为之治，复无名之朴，故知止度限所以不殆也。”高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第401页。显然，“名”在老子那里并不只是认识论意义上的对“物”的命名，亦为在对“器”的规制与安排过程中衍生出的名分、名位、名制、名法或名教。在“制”与“名”之间，如果说“制”是具体的政治运作措施，“名”则意味着对“制”更进一步的名位化处理，在“名”的加持之下，“制”的效用会更为普遍、稳定而权威。

《左传·成公二年》载孔子之言曰：

唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第691页。

在这里，“名”即被视为为政之枢要，且施政过程的展开形式是“名→信→器→礼→义→利”。追本溯源地看，“名”是在“礼义”这种“制度”（器）产生之后才被建构起来的；但在政治运作的现实逻辑下，“名”一旦被建构起来，就会跃升为首位的、基源式的政治原则，正因如此，孔子才将“正名”视为为政之先。《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？子曰：‘必也正名乎！”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第141～142页）可见，在通行的政治构架之中，“名”的生成逻辑与运作逻辑实际上是悖反的。在老子看来，这种“本末倒置”正是政治衰败的总根源，因此必须对之深加警惕并进行纠正；但纠正之法不在“正名”，而在“化器”。

二、“器”与“道”：人文的自然化

陈鼓应将“道物关系”视为老子哲学乃至中国哲学的主线，认为老子“以更开阔的视野，从宇宙的规模思考人的存在，并建立道论作为天地万物生成的根源即存在依据”，并对其哲学贡献进行了细致而周密的论述。陈鼓应：《论道与物关系问题（上）——中国哲学史上的一条主线》，《哲学动态》2005年第7期；《论道与物关系问题（下）——中国哲学史上的一条主线》，《哲学动态》2005年第8期。“道物关系”显然是老子思想系统的“道枢”，王博、林光华对这一问题亦有独出机杼而卓有创获的解读。参见王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年，第225～246页；林光华：《〈老子〉之道及其当代诠释》，中国人民大学出版社，2015年，第201～212页。两部著作的出版时间相隔二十余年，却都专辟一章讨论“道物关系”问题，充分说明了这个问题在老子哲学及学者心中的重要性。相比之下，与对“道物关系”的聚焦式关注相比，学者们对老子之“道器关系”的研讨则明显不足。endprint

在《论老子在哲学史上的地位》一文中，张岱年意识到，“‘道与‘器的观念始于老子”；张岱年：《论老子在哲学史上的地位》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社，1992年，第81页。在讨论“道物关系”的时候，陈鼓应也说“道、器之分是道家道、物关系之另一种表述”。陈鼓应：《论道与物关系问题（上）——中国哲学史上的一条主线》，《哲学动态》2005年第7期。两位先生的视野都比较宏观，故所述“道器关系”亦只是顺便一提，未及深入探讨“道器”关系的究竟意涵。池田知久的《〈老子〉的“道器论”》是少有的专门讨论这一论题的文章，该文将老子的“道器论”纳入先秦思想史的脉络，并在与庄子、《易传》的比较之中探察了其思想史价值。然而，池田先生虽然承认“道器论”是在“道物论”的基础上演变出的新理论，在内涵上却也认为“两者之间差不多没有区别”。[日]池田知久：《〈老子〉的“道器论”》，《道家文化研究》第12辑，三联书店，1998年，第143～156页。

可见，学者对老子之“道器论”的既有研讨有两个特征：其一，藉此强调老子对《易传》的影响，以说明老子崇高的哲学史地位；其二，认为“道物”与“道器”的内涵相同，而不做任何理论区分。我们看到，《易传》通过吸收道家的本体论而完善了自己的理论体系，并在此基础上佐证、弘扬了其人文价值；与之相比，我们对《老子》的研究却在有意无意中过于偏重其本体论或形上性，反而严重忽略了老子深沉而独特的人文关怀。

如果说“物”是“自然世界”的终点，“器”为“人文世界”的起点，“道物关系”与“道器关系”在理论上就必然有巨大的差别。既然“道-物”朝向的是“自然世界”，那么，“道-器”之间的勾连意味着什么？ 陈鼓应说：“形而上的道渐渐向下落，落实到生活的层面，作为人间行为的指标，而成为人类的生活方式与处世的方法。”陈鼓应：《中国哲学创始者——老子新论》，中华书局，2015年，第149页。在老子那里，“器”堪称链接形上之道与生活之道的具体而微的節点。这样，自然与人文的统合，就必然要归结到对“器”的合理安顿之上。也就是说，“器”不仅在本然的意义上意味着人文之始，也在应然的层面指向着人类世界的理想型态。由此可见，“道器论”在老子哲学中显然不是“道物论”的附庸或重复，而有着独立的思想意蕴与理论价值。归结而言，鉴于“道”是自然价值之源，“器”是人文创作之始，“道器关系”便意味着在“自然”与“人文”之间建立起某种照应关系，若以在“道物关系”呈现出的自然价值为导向而调谐这一关系，就会化解人文的种种弊端，而实现人文的自然化。在老子那里，这种自然化的人文即为最理想的人文样态。

现在的问题是，老子为什么认为人文必须自然化，或者说以自然为价值归宿？这个问题的另一面便是：如果缺乏自然价值的贞定，人文将会走向何方？上文已述，老子之所以提出“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第81页。的观念，正是因为他看到了由“器”而衍生的“名”的无度建制可能会滋生人文的形式化、规约化、歧异化等弊端。《左传·成公二年》所谓“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义”左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第691页。的说法，即非常明确地将彼时流行的“名-器”的实质性内涵——也即“礼”——揭示了出来。对于曾为史官的老子来说，他对这种完善于西周时期的“礼制”定然是了然于胸的；与此同时，他也深刻体会到“周之衰”的实质即体现为“礼制”的虚化与僵化：“虚化”意味着这套名制失去了“信”之质素，“僵化”意味着这套礼制远离了“义”之品格。因此老子说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）在春秋时代，虚化而僵化的“礼乐体系”将所有的人、物、器都系缚在一张大网之上，“循名而在”“惟礼是守”的虚伪与固化生存也便渐渐取代了“循道而行”的活化存在方式，从而导致了忠信的缺席与混乱的生成。

“名制”或“礼制”本以“器”为基础而衍生，或者说是对“器”的筹划与安顿，可惜的是，“名”的规范性力量会渐趋强大，以至反客为主而超越了“器”的合理边界，悖离了“道”的应然价值，异化为对“人”的严厉宰控与全面束缚。这样，“名”的凸显便意味着“道”的遗忘，“名”的流行便意味着“道”的废弃，这是政治与生命展开的方向性错误。老子认为，一旦人们“循名而忘朴”，停留在“名”的世界里并以之为安宅大路，就会失却对这个世界的本真理解与本源牵系。因此，老子认为“名器”必须“复归于朴”，才能在真朴之境中化解繁文缛礼对生命的戕害。

不惟如此，“名”的兴作在某种意义上还会导致“器”的妄作与滥用。“器”本来就是对“物”之自然性的裁制与悖离，如果不加限止，人们就会在“追名逐利”的刺激下产生对“器”的极端追求与利用。于此，老子主要以“兵器”为例而展开了他对妄作之器的批判：

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上。

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第80、149～150、190页。

这三条材料中的“不祥之器”“什伯之器”“利器”均可释读为兵器。在老子看来，兵器是“器”之无度开发与滥用的典型体现：如果“民多利器”，会导致国家愈趋昏乱；如果君主穷兵黩武，会导致天下陷入不祥之境。因此，对于“兵器”，老子的态度是减少之、收藏之；不得已而用之，亦应采取“恬淡”的态度。可见，当且仅当在这个层面上，老子的“反器”才是真正成立的，“反器”并非老子对“器”的一贯或主要态度。endprint

针对“名”的流行，老子主张“知止”；针对“器”的妄作，老子主张“恬淡”。“知止”与“恬淡”态度，既由“名-器”所导致的现实恶果而发，亦因“道-器”所指向的理想境域而生。陈鼓应认为：“道家反对虚伪的、工具化了的道德，反对扭曲人性的文明，但绝不是反对一切道德和文明。”陈鼓应：《道家的人文精神》，中华书局，2015年，第14页。老子对于虚伪的道德、扭曲的文明的反对，即体现在他对“名-器”之弊端的批判中；“绝不是反对一切道德和文明”这一点，则只能通过老子的“道器论”才能得到具体的落实。老子认为，社会混乱与道德堕落的根源不在于“器”或“名”，而在于人对“器”的失当运用，以及由此而衍生的各种不良后果。

三、“神器”与“大器”：人文理想的证成

王博认为，老子哲学体系主要由两部分组成，“一部分是道论，由他对道及道物关系的认识所构成；一部分则是治国及治身思想。后者是从前者引申出来，或者说是建立在前者的基础之上的。”王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年，第247页。无论是在道论还是治国、治身层面，老子哲学显然均是以侯王为中心而展开叙述的。老子的理论目的，即是通过对“道-物”关系的阐述而确立理想的“圣-民”关系；道之于万物的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的玄德，也便是圣王在治理民众时所应具备的政治德性。那么，我们所注重的“器”在这种粲然有序的政治理论架构中处于什么样的位置？若将老子的“圣人治理天下”直接等同于“圣人治理百姓”，就会忽略了在“人”（百姓）之外，“天下”尚有一个“器”的世界亟需圣人的照察。

“人”与“器”之间的关系首先是“人制器”，“器”是属人的、人文的范畴，这是没有问题的。然而，一方面，如《周易·系辞上》所云之“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”，王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第289页。“器”的制作主要是“圣人”的任务，由“器”而生的“名”的制作（如周公的“制禮作乐”）更是“圣人”的责任；另一方面，正所谓“君，将纳民于轨、物者也”（《左传·隐公五年》），当“名-器”产生之后，在某种程度上便具有了独立性，并会形成对“百姓”的控制或约束。对于“百姓”而言，“名-器”的世界是生活展开的基础性场域；或者说，百姓现实地生活于圣人所创制的各种“名-器”之中。由此，圣人治理天下便可以区分为两个问题：其一，如何对待“百姓”；其二，如何处理“名-器”。在某种意义上，“以百姓心为心”仅仅是老子政治哲学的目的说述，如欲实现这一目标，必须通过对“名器”的处理才能实现；换言之，“用器”才是老子之政治理念的具体举措与核心议题。

不妨再回到《老子》二十八章：

朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。③④⑦王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第74、170、76、76页。

尽管“器”的产生必然意味着对于“朴”的悖离，但与“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”（《庄子·马蹄》）的极端说法相比，老子对“器”或“仁义”的态度显然不是激烈的斥责与排逐，而是试图通过圣人的“用器”而建立起某种整全而完美的“大制”。《老子》六十七章说：

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇，俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！ ③

“不敢为天下先，故能成器长”，帛书乙本、北大汉简本均作“不敢为天下先，故能为成器长”。如此，“成器”便是一个名词，与“器成之”有理路上的对应关系；“成器长”，也即“圣人用之则为官长”的“官长”。可见，圣人之所以为圣人，是因为他能够通过“不敢为天下先”的方式裁制并安顿百官、百姓等“成器”，从而将社会统贯为一个和谐而有序的整体。由此，圣人与器、道之间的关系是：第一，如果缺乏“器”的存在，圣人也便“无计可施”；第二，在圣人的“不敢为先”的态度以及“舍先且后”的运作之下，“器”则能各适其性、各安其位、各得其所；第三，圣人的慈让、宽容、知止、恬淡等政治德性的养成，经由对“道器论”的切当理解而实现。老子又说：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也为者败之，执者失之。④

对于“神器”，河上公认为“器”即“物”，“神物”即“人”，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第118页。高明从之，高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第378页。这种看法未能体贴到上文所述的“人-器”之别，亦难以把握“神器”所透露出的深微内涵。王弼说：“神，无形无方也。器，合成也。无形以合，故谓之神器也。”⑦由王弼注文可见，圣人所治理的“天下”在客观上就是作为“合成之器”的样态而呈现的，是一个“兼备了人文和物理含义”的制度世界、赵汀阳：《天下体系》，中国人民大学出版社，2011年，第28页。人文世界；“神”则意味着“天下”的尊贵性、公共性与意义饱满性。可见，在老子那里，“神器”意即“天下”。《庄子·让王》：“舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：‘予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”“故天下，大器也”的定义式界说，亦能为本文的理解方式提供必要的支持（郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第966页）。因其“神”之性质，“天下”拒绝任何人的“取而为之”，也即通过有为或专制的方式将天下私有化，而必须在“以天下观天下”（《老子》五十四章）的公共视域中，通过“清静为天下正”（《老子》四十五章）的政治德性，才能敞开并实现“神器”所体现的“天下”这一政治空间的尊贵、公共而饱满的政治意义。

“以天下观天下”“清静为天下正”显然是“圣人”的政治视野与德性，这种视野与德性蕴蓄的正是“以道莅天下”（《老子》六十章）的为政方式。按照本文的理解，“以道莅天下”的内涵实际上即是“以道治器”。老子说：endprint

故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类。上德若谷，太白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。⑤王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第111～113页。

帛书乙本“大器晚成”作“大器免成”，楼宇烈、高明认为“免成”即“无成”；参见高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第24～25页。郭店本作“大器曼成”，本诸训诂、义理等层面的理由，廖名春等亦主张将“曼”释读为“无”。④王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第378～380、380～384页。虽然“从传世的战国晚期韩非子的《喻老》到秦之《吕氏春秋》，再到汉代的《老子》注及引用”，无不将“大器”理解为“大功、大名”或“大器之人”，“大器晚成”即“大器（伟大事业）的成就需要时间积累”。④然而，老子的这段话显然是以“道”为论述对象的；与“大方”“大音”“大象”一样，“大器”是对“道”的某种描述，并不直接指向“功名”或“人”。因此，尽管“免成”的解读有着古老而悠久的传统，但却脱溢了四十一章的整体章旨，不无断章取义、以讹传讹的意味。

“大器无成”的说法更契合本章的义理脉络，也更契合老子的整体观念。那么，老子为何要以“大器”称示“道”？答案是，老子既认为圣人要“以道莅天下”，便意味着“道”不仅是自然世界的生成根源，更是人文世界的价值根据；这样，“道”在实质上也就是圣人治理天下的态度或方法，因此在本质上也是一种建制或立名；但与一般的“器-制-名”不同，老子以“大器”“大制”称之，并认为“大器无成”“大制不割”“道隐无名”。

“大器无成”又意味着什么？王弼说：“大器，成天下不持全别，故必晚成也。”⑤按照我们的理解，王弼注文之旧似应为“大器，成天下不持全别，故必免成也”。意思是说，“道”具有恒常的性质，是无所谓“成”的，也便无所谓“毁”；在无成亦无毁、无分亦无别的“道”之境域之中，天下可免于“全-分”的区别性样态；惟当如此，“道”才有成就天下万物的可能，才能体现出天下的尊贵性、公共性与意义饱满性。

四、小结

在老子那里，“器”是人类改造“自然之物”而形成的“人文之物”，“人文世界”即以“器”为肇端而绽开；通过圣人的筹划，“器”即可衍生出一系列治理人文世界的制度、方法与“名分-名位-名法”系统。在此规范系统中，人们却易于“循名而忘朴”，并以“名”为惟一合理而可欲的存在方式，从而失却了与“自然价值”的本源牵系，此即西周礼乐制度的流弊之源与崩坏之因；因此，老子呼吁“知止”，并以“自然价值”化解“人文世界”的虚化与僵化。无论是“天下”还是“道”，在老子的人文视界之中都有“器”之意味，“天下”为“神器”，“道”为“大器”，如果圣人能“以道莅天下”，也即“以大器蒞神器”，便可最大限度地消解“名器”的弊端与恶果，从根本上阻止“名器”对于“朴”的悖离与偏离，而在“复归于朴”的“大制”建构中实现自然与人文的水乳交融、相得益彰。

可见，“器”在老子哲学中有着颇为复杂而深微的意蕴，老子对“器”的态度实非“反器”陈少明说：“在老子看来，正是器的出现导致社会的混乱与道德的堕落”，并将老子的观点称为“反器”论。参见陈少明：《说器》，《哲学研究》2005年第7期。一词所能概括。据实而言，老子反对的并非“器”“制器”“用器”，而是错误的“制器”态度与“用器”方式。一直以来，学者过于强调老子“器”论的这种“批判”性格，习以为常地认为“自然”与“人文”是深刻对立的，也便忽视了老子思想中潜藏的“器”对自然世界与人文世界的链结作用，以及“道器论”对两者的融贯与统合可能，必会导致老子人文精神的黯淡与枯涸。这样来看，在对老子哲学的研究中，从宏大而显明的“道物论”转向深切而幽隐的“道器论”是极为必要且重要的，这种理路转换与思想溯源，既是将老子的人文精神摆在明处、落于实处的必由之路，也是实现老子哲学之现代转化的内在吁求。

作者单位：山西大学哲学社会学学院

责任编辑：王晓洁endprint