李梦阳诗论之情与理的统一

王 倩

(西南大学 文学院, 重庆 400715)

李梦阳(1473—1530)，字献吉，号空同，祖籍河南扶沟，出生于庆阳府安化县(今甘肃庆城县)，明代著名文学家。李梦阳为纠正当时文坛的平庸衰陋之习，倡言“为文必秦汉，诗必汉魏盛唐”[1]833，师法古人，师法古法，创作诗文，由此成为明代文学“复古”运动的领袖，“前七子”之魁首。著有《空同集》，其中蕴含丰富的文学思想。对于诗论，李梦阳既重情，也重理，主张情理统一。这对纠正宋元以来文人作诗重理轻情、重道轻文的弊病起到了积极作用。对李梦阳诗论中的情、理及其相互关系进行探讨，有助于我们把握中国古代文学理论的审美取向及其演进，具有一定的学术价值。

一、重“情”

重“情”论并非李梦阳首创，最早可追溯至先秦文论中。先秦早期，“情”这个字眼并未被文论家单独提出，而是依附于“志”。如唐代孔颖达在《〈左传·昭公二十五年〉正义》中就提到“在己为情，情动为志，情志一也”[2]78，其中“情”即为“志”，指人的一切情感、愿望、态度。率先发现文艺中的情感因素并正式以“情”字指代始于荀子。荀子主张“情文俱尽”[3]634，肯定“情”在文艺中的核心地位与价值，将之与“文”对举，提出“称情而立文”[3]659，强调以“情”为中心的创作原则。两汉时期，汉乐府、骚体赋、五言古诗、乐府民歌《古诗十九首》等都重视个人性情的抒发，这对于提高文论中“情”的地位与促进“情”的发展起了重要作用。魏晋时期，曹植作诗“雅好慷慨”[4]172，而“慷慨”即为人的主观性情。六朝时期，陆机于《文赋》中提出“诗缘情”[5]52，真正使“重情说”脱离“言志说”。后刘勰、钟嵘都主张“以吟咏性情为根本”，进一步将“情”置于至高无上的地位，使其成为诗歌的本然属性。唐朝，初唐四杰、陈子昂，盛唐李白杜甫、边塞诗派、田园诗派，中唐韩孟诗派、元白诗派，晚唐小李杜都重视“情”的抒发，自然而然，“情”成了文学评论的核心内容。宋代理学大兴，文人学者好作理语，重视在文学创作中抒发自身对社会、自然、宇宙、人生、哲学等的理性认识，而感性的“情”被忽视和压制。到了明代，宋代的“程朱理学”被封建统治者大力推行，“理”专门化为“天理”(儒家伦理道德)，人之性情遭到全面否定，文学成了政治统治的工具。面对文学理化危机，李梦阳高举“重情论”：强调诗歌发源于“情”，并且主张“情”为发于内心的“真情”而非“伪情”。

(一)诗发乎于情

《毛诗大序》曾言 “情动于中而形于言，在心为志，发言为诗”[6]13，率先肯定了“情”在诗歌创作过程中的重要作用。而后，历代文人都有论述。如魏晋时期，陆机主张“诗缘情而绮靡”[5]52，诗在于“缘情”，无“情”便无诗；唐代韩愈主张“不平则鸣说”[7]232；宋代梅尧臣强调“作者得于心，览者会于意”[5]244；宋代欧阳修提出“诗穷而后工”[8]507。李梦阳因袭前美，强调“情”之于诗歌创作所起的重要作用，于《张生诗序》中提出“诗发乎于情”[9]470。

既然如此，最根本的“情”是如何产生的，诗歌又如何由“情”而生？李梦阳在《梅月先生诗序》中曾论及：

情者，动乎遇者也。幽岩寂溟，深野旷林，百卉既痱，乃有缟焉之。英媚枯缀，疎横斜崎，清浅之区，则何遇之不动矣。是故雪益之色，动色则雪；风阐之香，动香则风；日助之颜，动颜则日；云増之韵，动韵则云；月与之神，动神则月。故遇者物也，动者情也，情动则会心，会则契神，契则音，所谓随遇而发者也。梅月者，遇乎月者也，遇乎月则见之目怡，聆之耳悦，嗅之鼻安，口之为吟，手之为诗。诗不言月，月为之色；诗不言梅，梅为之馨。何也？契者会乎心者也，会由乎动，动由乎遇，然未有不情者也。故曰：“情者动乎遇者也。”昔者逋之于梅也，黄昏之月尝契之矣，彼之遇，犹兹之遇也，何也？身修而弗庸，独立而端行，于是有梅之嗜，耀而当夜，清而严冬，于是有月之吟。故天下无不根之萌，君子无不根之情，忧乐潜之中，而后感触应之外。故遇者因乎情，诗者形乎遇，于乎孰谓逋之后有先生哉。[9]470-471

在此，李梦阳认为情是内心的萌动。情感的产生并非凭空而出，只有当人遇到物，内心有所激，才会产生情，可见客观对主观所起的决定性作用。但是不是任何客观物体都能激发主体内心的情感呢？并非如此。只有当物与主体情感相应(如月与悲凉孤独之情相应)时，人遇物，情才会萌生。情感萌生就会引发主体内心的理性思考，即“心会”。心会之后，客体如人具有了灵气，并与主体对话，两者之间神灵便会相互契合。“神契”之后，便会产生音。声之于口，形之于言，便产生了诗歌。因此，物、情、诗之间存在密切的关系。“物者因乎情，诗者形乎遇”，情作为物与诗的中介起着重要作用。梅月先生作诗便是如此，因“遇月”而“情动于中”，以至于“见之目怡，听之耳悦，嗅之鼻安，口之为音，手之为诗”。梅月先生作诗不写“月”，但“月”已为他的诗歌增色；作诗不写“梅”，但“梅”已为他的诗歌增香。这是因为梅月先生遇见“梅”“月”而“情”动，而“心会”，而“神契”。可见，“情”贯穿于“遇物”“情动”“心会”“神契”“发音”“诗成”的整个过程之中，对诗歌的产生起着重要作用。除此之外，李梦阳在《鸣春集序》中也曾论及物、情、诗三者的关系：“遇则吟，吟以和宣，宣以乱畅，畅而咏之而诗生焉。故诗者吟之章，而情之自鸣者也，有使之而无使之者也，遇之则发之耳，犹鸟之春也，故曰以鸟鸣春”。因遇物而有情，因情而有诗，诗歌是“情之自鸣者也”[9]473，这就在一定程度上否定了理对诗歌的束缚，认为诗歌是内心情感的自然流动，有情才有诗。

(二)强调“真情”的抒发

李梦阳诗论中所强调的“情”并非“伪情”，而是“真情”。《结肠操谱序》云:“民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉，是也，感于肠而起，音罔变，是恤固情之真也。”[9]468这里主张“情”因“感于肠而起”，是发自肺腑的真情，不受外在道德闻见的污染。正因为诗歌来源于真情，李梦阳认为“诗可鉴人”[9]470。其《林公诗序》有云：

是之谓言也，而非所谓诗也。夫诗者，人之鉴者也。夫人动之志必着之言，言斯永，永斯声，声斯律，律和而应声，永而节。言弗暌志，发之以章，而后诗生焉，故诗者非徒言者也。是故端言者未必端心，健言者未必健气，平言者未必平调，冲言者未必冲诗，隐言者未必隐情。谛情探调，研思察气，以是观心无廋人矣。故曰： “诗者，人之鉴也。”[9]469

李梦阳将“言”与“诗”进行比较，认为“言”不能窥见人的真性情，说话正直的人未必有一颗正直的心，说话健朗的人未必有充满活力的体魄，言语平顺的人未必语调平易，言语激越的人未必诗情激越，说话隐晦的人不一定会隐藏自己的感情。然而诗异于言，因为诗可以鉴人。虽然诗借助于言而形之于外，但是诗“非徒言者”，言只是诗歌外在的形式，诗歌更含有内在真情。因此，读诗时，通过“谛情探调，研思察气”可以鉴人。真情的注入可以让读者通过诗歌观人，这大概就在于不同诗人具有不同的主观情感，其诗作也就具有不同的风格。

李梦阳主张“真情”，认为最具真情的诗歌不在殿阁而在民间。晚年闲居乡里之时，他在《诗集自序》中提出“真诗乃在民间”[9]603的文学见解。对此，现代学者大多认为此论系李梦阳“晚年悔悟”[10]881，实际上并非如此。为文之初，李梦阳在效法汉乐府与五言古诗时，就重视对“情”的探索，只不过此时的他为反对八股时文，极力改变文坛萎靡风气，而特别重视学古人文法，重视文学本身的艺术技法，使之游离政治而回归文学本位。正因为回归文学本位的强烈动机，李梦阳早年就已形成的“真情论”在实践中受挫。晚年，李梦阳闲居乡里，无心于政治，无心于早年的文学理想与社会理想，文学视野逐渐定位于具有真情实感、风格自然朴实的民歌之上。因此，李梦阳晚年“真诗乃在民间”[9]603说只能被视为其对早年“重情论”的真正实践，并非悔悟所致。民歌是普通人日常生活与真挚情感的载体，并非道德闻见的附庸，完全由心而发，是生命价值的极力显现。它还原了最原始、最纯真的文学，是“天地自然之音”。因此，李梦阳晚年以创作民歌为主，还搜集整理了民歌集。李梦阳对“真情”的重视使其非常喜爱民歌，民歌的创作也为其诗文创作点亮了另一盏灯。

李梦阳强调“真情”对于文学创造的重要性，反对宋人“作理语”“抒伪情”。《缶音序》说，“诗至唐，古调亡矣，然自有唐调可歌，咏高者犹足被管弦。宋人主理不主调，于是唐调亦亡”，“宋人主理作理语……又作诗话教人，人不复知诗矣”[9]723。宋代文人作诗以理入之，把诗歌当作教化的工具，忽视了文学本身的抒情功能与审美功能，因而唐调在宋代灭亡了，诗歌也在宋代消亡了。李梦阳对此是极力反对的。

二、重“理”

“理”有客观与主观之分：“客观之理”指自然与社会万事万物运动变化的基本规律；“主观之理”指人主观能动性中的理性认识。当理性认识作用于自然界，则产生物理、生物、化学等科学性的概念、判断、推理；当理性认识作用于人类社会，则产生有利于维护社会秩序的规范条例，其之于中国古代社会而言，则为维护封建统治的儒家伦理道德纲常。因此，“理”具有很强的客观性与理性色彩。自孔子论诗以来，诗便由个体的感性活动逐渐变成社会教化的理性工具，诗中之“情”不再纯粹而或多或少杂有“理”，诗也并非仅仅局限于抒情，其功能价值被拔高到政治层面，成为统治阶级教化万民的工具。因此，有必要从“诗言志(情中杂有理)”与诗歌的社会功能两方面分析李梦阳诗论的重“理”论。

(一)诗言志

“志”，许慎《说文解字》云：“志也，从心察言而知意也，从心从音于记切”[11]281。“诗，志也，从言寺声，书之切”[11]113。东汉郑玄为《尚书·尧典》作注时理解为“诗所言人之志，意也”[12]15。因此，“志”与“心”“意”相连，指人的一切主观情感，是诗歌的主要内容。可纵观古代诗论，由于社会、政治等因素的影响，诗之“志”的含义经历了一个变化发展的过程(“志”最初指人的一切性情，后演变为儒家伦理道德的政治抱负，后“志”的情感因素被“情”取代，伦理道德因素被“道”取代，最后只保留理想抱负这一个意思)。“诗言志”最早见于《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”[5]20此处的“志”相当于“情”，指人的一切由心而发的主观性情。春秋战国之际，周礼大兴，孔子以“诗无邪”标准论诗，于“志”中注入了儒家“修身、齐家、治国、平天下”等封建伦理纲常内容，以至于个人情感之“志”演变为经过伦理道德规范的“情之正”——具有强烈政治色彩的胸襟抱负。“诗言志”强调诗歌的社会政治功能：借诗歌宣扬儒家礼仪，以正人情，维护封建统治的安定长久。此后，“志”中 “情”的内涵，逐渐被文论家重视，由荀子“情文并举”[3]开头，及六朝陆机真正将“情”与“志”并立，提出“诗缘情”，“情”从“志”中分离出来。而“志”中所含有的儒家伦理道德，也逐渐从其中分离。到了唐宋，文论家以“道”代“志”，重社会功能的“诗言志”演变为的“文载道”。因此，唐宋之后，“志”所保留的意义仅为怀抱(一种国家大义与政治抱负，是对人的基本情感的升华，“理”规范下的“情”)。李梦阳诗论所标举的“诗言志”，亦指借诗歌表达自己的政治抱负。

“志”作为政治抱负，并非人天然而生，不具有普遍性。它是人经过后天理性思考，确立自己为国为家的职责与使命之后而生成的，与儒家伦理思想相关联。 “志”不带有普遍性，仅为少数人(古代为读书人)所有。诗歌所言之“志”注入了家国观念，是人们理性思考的结果，不再是小我之情(单单限于个人内心情感，多指喜怒哀乐等)，而是大我之情(情感与国家政治相连，多指理想抱负)，因而具有浓厚的“理”的色彩。李梦阳在《白鹿洞志序》中通过史学家们“托史以寓志”[9]467来肯定“志”，又在《张生诗序》中强调“诗言志”的重要性，可见李梦阳看重“诗言志”，意在肯定“理”对于诗歌的价值。

(二)强调诗歌社会功能的发挥

《诗经》作为我国最早的一部诗歌总集，影响广远。对于其由来，学界传有“孔子删诗”之说。孔子删诗以“诗无邪”为标准，只取思想内容符合儒家伦理道德的诗歌。因此，《诗经》被道德化、理化。除此之外，孔子删诗的根本目的，在于维护周王朝的统治，故特别强调诗歌所具有的社会功能，认为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君”[13]183，“兴于诗，立于礼，成于乐”[13]80。由于儒学在中国传统文化中居于正统地位，《诗经》历来受到统治者重视，将其视为“经”，作为儒家伦理道德的教科书和诗歌创作的典范，因此，《诗经》所具有的政治教化功能演变为一切诗歌甚至一切文学的社会政治功能。如汉代司马相如、班固、扬雄、王褒等人的汉大赋，唐代杜甫的“以诗存史”、王昌龄岑参所作的边塞诗、韩愈柳宗元以“文以载道”为旗帜的古文运动、白居易的新乐府运动、皮日休陆龟蒙的现实主义诗歌，宋代欧阳修所倡导的古文运动、辛弃疾陆游文天祥的爱国主义诗歌等都强调文学特别是诗歌是对社会现实的反映，都重视其社会功能的发挥。诗歌的价值被提到新的高度，与苍生社稷相连。李梦阳作为文人和人臣，怀揣政治理想，不满于明王朝的“二病三害六渐”[1]833之弊，希望为清除时弊、振兴明王朝出力，故其创作非常重视诗歌社会功能的发挥。

李梦阳在《观风亭记》中论及陈诗可观政知俗：“于是使陈诗观焉，诗者风之所由形也，故观其诗以知其政，观其政以知其俗，观其俗以知其性，观其性以知其风，于是彰美而瘅恶，湔浇而培淳，廸纯以铲其驳，而后化可行也。”[9]456在《观风河洛序》中说：“民诗采以察俗士，诗采以察政，二者涂殊而归同矣，故有政斯有俗，有俗斯有风。”[9]474可知李梦阳认为诗歌可以被统治者当作检查政治得失的工具，借诗观政，发扬美政，抛弃弊政，亲民之所好，去民之所恶，从而实现政治清明、国家繁荣、长治久安。

诗歌为什么可以观风？李梦阳在《叙九日宴集》中阐释：

嗟诗可以观，岂不信哉？夫天下百虑而一致，故人不必同同于心，言不必同同于情。故心者所为欢者也，情者所为言者也。是故科有文武，位有崇卑，时有钝利，运有通塞，后先长少人之序也，行藏显晦，天之畀也。是故其为言也，直宛区，忧乐殊，同境而异途，均感而各应之矣，至其情则无不同也，何也？出诸心者一也，故曰诗可以观，是集也。[9]541

在此，李梦阳认为天下人的情感是一致的。因此，人虽不同，但心是一样的；人的言语可能不同，但言语中蕴藏的情感是一样的。虽然人的职业、身份、所处时代、长幼尊卑次序、行藏显晦可能有异，言语可能也有直白婉曲之分，但其内心情感是一致的。情感的一致性使得“诗可以观”。如皇帝圣明、仁政爱民、君臣和谐、社会稳定繁荣，则人民的情感普遍表现为乐观、积极向上、赞美政治。反之，政治腐败、社会动乱之时，人民之情则普遍表现为哀怨。尽管诗歌所反映的可能是某人或某阶层的乐观或哀怨之情，但由小而大，折射出的是整个民族的情感。因此，人的情感的一致性，使得诗歌所抒情感具有时代性，陈诗便可观政之得失。

我们从李梦阳的“陈诗观政”论中可以看出其对“理”的肯定。“理”作为社会规范，目的不外乎发挥其社会功用，维持社会秩序，促进社会繁荣稳定。而统治者“以诗观政”来调整政策，消除弊端，这是与“理”相契合的。

三、“情理统一”

“情”作为人的本性，是人之所以为人的必要条件；“理”作为规范秩序，是社会稳定和谐的必要工具，二者同等重要，缺一不可。因此，在处理“情”“理”二者关系上，“以理统情”“以理灭情”“以情抗理”皆不可取，“情理统一”才是最佳选择。

将“情”与“理”二者统一始于孔子。正如学者所言，孔子“在《论语》中，让‘理性’与‘情感’始终通过一种张力关系，来达到两者的平衡”[14]143。荀子也将“情”与“理”对举，提出“养情论”。但是荀子不同于孔子，孔子“情理统一”的最终指向在于“情”为“理”服务，“情”充当工具，突出诗歌的社会教化功能；荀子的“情理统一”在于“理”为“情”服务，“理”充当工具，“情”的地位有所提高。荀子在《礼论》中强调“礼仪文理之所以养情也”[3]，肯定人类情感的自然属性，认为礼仪旨在表现人的情感与满足人的情感需要。陆机的《文赋》“重情”与“重理”兼备，既强调“诗缘情”，将“情”作为诗歌本身的审美功能加以提倡，又重视“理”，认为“理扶质以立干，文垂条而结繁”，反对“遗理存异”[5]52。刘勰重情理统一，认为“情与理是构成文学作品内容的基本因素，两者不可偏废，且情理相互依赖并存，情中有理，理中有情”[4]346-347。唐代讲求文质彬彬，强调情理并重，如杜甫作诗力图“以诗存史”，但他并未像史学家一样客观纪事，将诗视为史书，而是以诗人自居，重视诗歌本身的抒情功能，以主观存客观，故杜甫是情理统一诗论的最好实践者。宋元情理统一状态被打破，理学大兴，“理”的地位空前提高，以至于出现了“存天理，灭人欲”之说，这种情况一直延续至明代。

李梦阳有鉴于宋元以来重理轻情之弊，力图继承孔子衣钵，恢复情理统一的优良传统，在诗论建构中力图达到情与理的平衡融合，提出“理欲同行而异情”[9]606，反对“重理轻情”，肯定“情”的自然性。其《论学下篇第六》有云：

孟子论：“好勇、好货、好色。”朱子曰：“此皆天理之所有，而人情之所不能无者。是言也，非浅儒之所识也。”空同子曰：“此道不明于天下，而人遂不复知‘理欲同行异情’之义。是故近里者，讳声利；务外者，黩货色。讳声利者，为寂为约；黩货色者，从侈从矜。吁君子素其位，而行非孔子言邪。此义惟孔知之、孟知之、朱知之。故曰：‘非浅儒之所识也’。”[9]606

李梦阳在此借圣人(孟子与朱熹)言论，肯定了情欲的自然性，并且认为知晓“情欲的必然性”是理解“理欲同行而异情”的关键所在。然而，只有像孔子、孟子、朱熹这样的儒家圣人才能明白“情”所具有的价值，而一般浅儒不知。

李梦阳虽重“情”，却也强调“理”的重要性。如孟子所说，若社会无“理”，则会导致“恃勇者乱，乱必亡。恃才者凌，凌必伤。恃壮者纵，纵必夭。恃势者骄，骄必戕。所谓：‘生忧患而死安乐者’”[9]607。除此之外，李梦阳重“理”倾向从其对儒家圣人的高度评价也可见出，其赞美周敦颐、二程、朱熹等理学家“别是一气象，胸中一尘染，所谓光风霁月也”[9]605。因此，李梦阳强调“情”的价值，并未走向反“理”的极端，而是在肯定情的基础上，强调“理”对“情”的规范性、引导性，以达到“情之正”，不至于纵情滥情。“理”与“情”相对立，但两者可以并行，统一融合，达到平衡和谐状态。

四、结语

李梦阳在“理欲同行异情”的引领下，一方面重视“情”对于诗歌创作的价值，推崇“诗缘情”，反对作理语；另一方面，并不扬情反理，从一个极端走向另一个极端，而是“发乎于情，止乎于理”，强调理对情的规范、引导作用，追求“情之正”，从而肯定“诗言志”与“陈诗观政”。诗歌的抒情功能与社会功用并举，情与志统一，情与理并重，维护情与理的平衡和谐，这就是李梦阳诗论的价值之所在。

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