伽达默尔与贝蒂：两种现代阐释学理论之历史比较

朱立元

四

其次，从阐释学目标和前提条件的不同加以比较。

上面已经提到，贝蒂的阐释学目标与施莱尔马赫、狄尔泰比较接近，就是解释者要按照具有客观自主性的解释对象（作者精神的客观化物）的内在逻辑去重新认识、理解它。而伽达默尔明确不同意贝蒂这种认识论的解释目标，相反，提出其本体论阐释学的目标“是要探寻一切理解方式的共同点，并要表明理解（Verstehen）从来就不是对于某个被给定的‘对象的主观行为，……理解是属于被理解东西的存在（Sein）”94。也就是说，阐释学旨在发现、探寻一切理解活动和方式的共同规律，它拒绝把“被给定”对象与解释者的解释行为人为地、先在地分为固定的客体（客观）和主体（主观）两个极端，认定“理解是属于被理解东西的存在”。阐释学就要阐明这个理解的条件、过程和规律。

不同的目标，引出对理解的前提和条件的不同观点。

海德格尔在本体论（存在论）视域下率先提出了理解活动得以展开的前提条件是“前理解”及其所属的系列概念。正如伽达默尔所说，“海德格尔诠释学的成功首先在于他的前理解（Vorverstndnisse）概念”95。海德格尔从“作为”（Als）结构入手论述“前理解”，他把“作为”看成是“理解的先天存在论机制”96。比如当我们在问某个对象是什么时，我们往往已经把对象“作为”某物来称呼或把握了。所以海氏说，“解释并不是要对理解的东西有所认识，而是把理解中所筹划的可能性加以整理。理解中展开的东西，即被理解的东西，总已经是这样可达到的，即在它身上可以明确地提出它的‘作为什么（als was）。这种‘作为构成了某种被理解东西的明确性的结构；‘作为构成解释。”97他进而反复指出，“这种解释一向奠基在一种先有（Vorhabe，亦译“前有”）之中”，“解释向来奠基于先见（Vorsicht，亦译“前识”）之中，这种先见从某种可解释状态出发对先有中所获得的东西进行‘切割。保持在先有中的并‘先见地被瞄准了的被理解的东西通过解释而成为可把握的。”98这里，先有、先见，还有先（前）把握等一系列概念都是海氏“前理解”的派生概念，或者从属于“前理解”这个总概念。有时这些概念在使用时可以交替互用。海德格尔进而确定无误地强调，“解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。如果按照正确的本文解释的意义，解释的特殊具体化固然喜欢援引‘有典可稽（dasteht）的东西，然而最先的‘有典可稽的东西只不过是解释者的不言自明的无可争议的先入之见（Vormeinung）。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，作为随着解释就已经‘设定了的东西是先行给定了的，这就是说，是在先有、先见、先把握中先行给定了的。”99海德格尔的上述思想，显然与传统阐释学针锋相对。施莱尔马赫、狄尔泰的传统阐释学把目标设定为寻求历史文本及其作者的原初意义，就必然要排除解释者的任何先入之见，消除解释者的一切误解，不允许“前理解”作为解释活动的前提条件。海德格尔对解释前提的上述发现和设置，的确是对传统阐释学的重大变革。

伽达默尔本体论阐释学直接继承、发展了海德格尔有关前理解的一系列重要概念和思想。他首先批判了傳统阐释学、特别是力图“消除一切前见这一启蒙运动的总要求”。如施莱尔马赫曾把阐释学定义为“避免误解的技艺”，他强调说，“我们也可将其全部任务以一种否定方式表达出来：——避免每一误解”，显而易见，他的阐释学的目标就是要消除前见、避免误解、寻觅“原义”。100伽达默尔认为在理解中前见（Vorurteil）的存在是无法否定、也无须克服和消除的，那种“消除一切前见”的主张本身就是一种前见。与此同时，他旗帜鲜明地肯定前见在理解中的合理性、合法性，强调“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承认有合理的前见存在”101。“合理的前见”成为伽达默尔阐释学的基本前提和标识性概念。“前见”于是成为理解和解释的基础。这一点对于阐释学意义观的现代转型至关重要。由此，前见、前理解不但不像传统阐释学认为的那样是理解活动需要克服、消除的东西，反而成为一切理解无法摆脱的必要前提和出发点。任何理解活动，理解者总是不可避免地带着某种自己的前理解、前见进入理解的。因此，“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在（im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache）。正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的前把握的应用。”102由于本体论阐释学目标的这一根本改变，传统阐释学将一切前见当作误解而要求绝对排除的观点也转变为肯定前见（哪怕是成见、偏见）的合理性，并名正言顺地成为一切理解活动的必然和必要前提。

关于前见（Vorurteil）的含义，伽达默尔曾说，“实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”103在他看来，前见（如前判断、前假设等）不仅在理解的开始阶段发生作用，而且延伸到整个理解过程中，是在对被理解对象理解的过程中不断被给予，并参与理解、发生作用的。因而“只有理解者顺利地带进了他自己的假设，理解才是可能的。解释的生产性的贡献永远属于理解的内容本身”104。后面这句话实际上还提出了前见的参与促成了理解的生产性即创造性的问题。

与传统阐释学把解释归结为寻找、还原文本和作者的原初意义不同，伽达默尔突出了解释者解释的创造性，他说，“解释在某种特定的意义上就是再创造（Nachschaffen），但是这种再创造所根据的不是一个先行的创造行为，而是所创造的作品的形象（Figur），解释者按照他在其中所发现的意义使这形象达到表现。”105按笔者理解，这里“先行的创造行为”，是指文本作者的创造行为，它不应成为解释者解读、再创造的依据；作者创造行为所创造的文本中的形象才是解释者理解的依据或出发点；但是，这种文本提供的形象不能看成是已经完成、固定不变的现成品，而是在解释者再创造的过程中其意义被不断发现、更新，形象才一步步得到展示和表现的。显然，在伽氏那里，文本的意义主要不能到作者创造活动、行为中去寻觅，而只有通过读者、解释者在其前见指引下的不断再创造，文本（作品）的形象及其意义才能逐步得到展示和表现。由此可见，前见不仅在限制和在某种程度上规定了读者、解释者理解的方向、范围、重点，使理解带有某种倾向性，而且，有助于激发理解的生产性和创造性，这正是造成解释的多义性的根源。这是伽氏哲学阐释学不同于并超越传统阐释学的一个根本点，是对海德格尔本体论阐释学思路的直接接续。

关于前见在理解中如何发生作用、建构意义的问题，伽氏通过对海德格尔从前见（特定的“前筹划”“前把握”“意义预期”等概念）出发在理解中生成意义的过程的描述作了精辟的阐述：“谁想理解某个文本，谁总是在进行一种筹划。一旦某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特定意义的期待去读文本。作出这样一种预先的筹划——这当然不断地根据继续进入意义而出现的东西被修改―—就是对这里存在的东西的理解。……海德格尔所描述的过程是：对前筹划（Vorentwurf）的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划；在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握（Vorbegreifen），而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”106这里，前见（“前筹划”“前把握”“意义预期”“意义筹划”等）不是固定的、单一的，而是在理解过程中，在与文本内容的互动中多样竞争、不断选择、修正、更新的，由此促成整个理解、解释的意义运动。可见，理解者的前见、意义预期等，在理解中对意义不断创造、建构、生产有着举足轻重的作用和地位。但是，伽达默尔并没有走到把理解的意义生产完全归于读者前见的再创造这个极端。他指出，关键在于理解时的前见（前把握、意义预期等）“是不能脱离对文本的内容理解的。因而，這种支配我们一切理解的完全性的前把握本身在内容上每次总是特定的。它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自于与被意指东西的真理的关系。……我们根据从我们自己的先行实际关系中所获得的意义预期理解了传承下来的文本”107。这段话包含三层意思：（一）前见只是一种意义预期，它引导、指导甚至支配着读者对文本（历史传承物）的理解过程和意义生成过程，没有前见，不可能有理解，也不可能有对文本意义的解释；（二）理解中读者的意义预期本身并没有确定的内容，它是以文本的内容为依据，在理解中才一次次从内容待定状态转向确定的，文本的内容是意义生成的根源；（三）引导读者理解的意义预期，其内容既来自历史传承物（文本），也来自读者自己的历史性处境（先行实际关系），来自于这两方面的互动和结合，“它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为流传物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用（Ineinanderspiel）。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与流传物联系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所规定的”108。据此，伽达默尔总结道：“所以，与传统相联系的意义，亦即在我们的历史的——诠释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见（Vorurteile）而得以实现的”109。在此，历史的、集体的、共有的前见获得了现代阐释学的基础性地位。

上面这个观点，实际上涉及到伽达默尔创造性地提出的另一个更加重要的思想，即效果历史意识的观念。他指出，“理解（Verstehen）从来都不是一种对于某个给定的‘对象之主观（按：亦可译“主体的”）行为，而是属于效果历史（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解是属于被理解东西的存在（Sein）。”110这主要是针对历史现象、历史流传物的理解和解释。在他看来，呈现在人们面前的“历史”（无论以什么形式出现），不可能是纯客观的历史事实（实在），而总是包含着对解释者产生的效果或者解释者自己的理解因素在内的历史，是历史实在与解释者的互动统一过程（事件），所以他说，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”111换言之，这种效果历史本质上就是理解活动，正是在理解中具有历史性的此在（自己）与历史实在（他者）达到融合和统一，历史的实在性就在这种理解即两者的融合统一中展现、显示出来。据此，伽达默尔呼吁解释者“要有一种更好地进行理解的历史思维”即“效果历史意识”的思维，这种“真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者”112。

效果历史原则承认当下的此在与历史实在之间的时间距离，但它不像传统阐释学那样要求此在（解释者）消除或者抹平这个时间距离以回到历史对象的原初状态中。伽达默尔这种对传统阐释学的反拨和转变，同样根源于伽达默尔对海德格尔本体论思路的继承和发展。他明确指出，“这种新的根本转变主要是海德格尔激发起来的。因为只有当海德格尔赋予理解以‘生存论的（Existenzial）这种本体论转向之后，只有当海德格尔对此在的存在方式作出时间性的解释之后，时间距离的诠释学创新意蕴才能够被设想”；当我们面对历史实在或者历史留存物时，“现在，时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西”113。因为不但历史实在和留存物是历史性的，我们（此在）也都是置身于历史中的，具有时间性、历史性，“我们必须置身于时代的精神中”，想要消除、克服历史、时间的距离，“是历史主义的幼稚界定”114。同“前见”一样，历史的时间距离也是理解的必要前提和条件。或者换言之，按照效果历史意识，我们总是在承认时间距离的前提下，带着自己当下的视域（前见）进入对历史实在（他者的历史视域）的理解的，“时间距离不是一个张着大口的鸿沟”；而是相反，它也激发理解的创造性，“事实上，重要的问题在把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性”115，“它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来”；当然，在时间距离下，理解“对一个本文或一部艺术作品里的真正意义的汲舀 （Aus-schopfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程”116。

伽达默尔进一步阐述了效果历史意识下的理解，实质上是作为处在历史性中的此在与历史实在（他者）二者的融合，是一种视域融合的方式，它要求我们在历史之中理解历史，要求我们把处在历史性里的自己置入到其他历史的视域（处境）之中，但不是要求我们完全丢弃自我，相反，自我总是必然已经具有一种现在的视域，所谓的“自身置入（Sichversetzen）”是说“必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。……这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。‘视域这一概念本身就表示了这一点”117。一句话，效果历史意识对历史实在的理解，要求理解者将自我的现在视域置入特定的历史（他者）视域，既不是以自我的现在视域强制同化特定的历史视域，也不是使自我的现在视域完全丢弃、消融在历史视域中，而是达到两个视域的融合，形成一个同时克服了两者的个别性、而上升到“更高的普遍性”的理解。效果历史本质上是这两个视域融合的理解过程。伽达默尔在另一处有相近表述：“当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫无关系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域，这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。”118需要说明的是，这种视域融合表明，效果始终是人们所理解的历史的效果，而人们在理解历史过程中，置入了其现在视域并与历史视域一起发挥作用建构了效果历史，所以，也在一定意义上重新规定、生产了历史。就此而言，“效果历史意识不是探究一部作品所具有的效果历史，即不是探究一种仿佛是作品遗留在后面的痕迹”，因为这种观点失之于表面、肤浅，深入地看，“历史意识其实是作品本身的一种意识，因此是它本身产生效果。我们关于境域形成（Horizontbildung）和视域融合（Horizontverschmelzung）的全部说明旨在描述效果历史意识的作用方式（Vollzugsweise）”。据此，伽达默尔强调说，“效果历史意识仿佛就包含在效果本身之内。效果历史意识既然作为意识，它在本质上似乎就能够使自己超越它是其意识的东西。”119这里，我们决不能认为效果历史是因被我们意识到才存在的，相反，“应当承认，在一切理解中，不管我们是否明确意识到，这种效果历史的影响总是在起作用。……从整个情况来看，效果历史的力量并不依赖于对它的承认。历史高于有限人类意识的力量正在于：凡在人们由于信仰方法而否认自己的历史性的地方，效果历史就在那里获得认可。”120笔者认为，效果历史意识观念构成了伽达默尔现代阐释学的理论核心。

再来看一下贝蒂的方法论阐释学在这些问题上与伽达默尔的异同。

贝蒂在阐释学的目标设定上，与伽达默尔取消文本（阐释对象）及其作者原义的观念大异其趣，而更多继承了施莱尔马赫、狄尔泰的传统，把解释的目标定在尽可能回到作者的原义。他制定的阐释学第一规则就是强调“对象自主性”，其基本精神是，“富有意义的形式必须被认为是独立自主的”，因此，解释者“必须按照它们自身的发展逻辑，它们所具有的联系，并在它们的必然性、融贯性和结论性里被理解”，解释的目标是，“它们应当相对于原来意向里所具有的标准被判断：这个原来的就是被创造的形式应当符合的意向即从作者的观点和他在创造过程中的构造冲动来看的意向”，解释就是要尽可能符合作者的原来意向，而不能屈从于解释者的主观判断，“它们一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的来被判断”121。这样一种目标的设定，就极大限制了解释者离开文本及作者意向作随心所欲的解释。

由此出发，贝蒂提出了第三规则“理解的现实性规则（Kanon der Aktualitt des Verstehens）”，主要指向的是解释者的主体性即主体的解释能力。贝蒂首先规定“解释者的任务是回溯创造过程，在自身之内重构创造过程，重新转换外来的他人思想，过去的一部分、一个记忆的事件于我们自己生活的现实存在之中；這就是说，通过一种转换调整和综合它们于我们自己经验框架内的理智视域里，这种转换是基于一种有如我们能重新认识和重新构造那个思想的同样的综合”122。这里对解释者的任务和目标说得很明白，就是要回溯、重构文本作者的创造过程，这是最基本的。据此，他批评了有些人（包括伽达默尔）完全罔顾文本（有意义的形式）及其包含的作者意义的客观自主性的观点，指出“这一点在有些情况里是走得太远”123，明确“主张认识主体和他的对象之间有明确的区分”，即解释者和他的解释对象之间的明显区别，而拒绝那种批评“历史现象的‘自在性（in-itself）无非只是客观化思想的幻觉”的观点124；同时，也是对伽达默尔主张“在艺术的经验里应用却是与理解和解释根本不可能分开的”125直接回应。当然，贝蒂并没有否定理解活动中解释者必然具有的主观能动性，他明确承认理解的主体性及其合法性、必然性，认同“解释者的态度不能是单纯被动地接受态度，而必须是主动的重构态度”，并没有回到传统阐释学力主克服解释者主体性的主张。他只是强调，解释者主体性的作用是，主体立足于当下现实性语境，凭借自己经验框架内的理智视域，来开展对作者创造过程的重新转换、调整和综合，即展开解释主体的个体性，重新认识、构造文本及其作者的意义，使之在解释者自己的心灵（另一个主体）中得到实现。这里，贝蒂又注意到理解中解释者参与意义重构的作用，实际上包含着解释主体立足当下、与解释对象之间的某种对话和沟通的意思。这一点与伽达默尔不无相通之处。与此相关，在论及历史文本的意义在解释之链中不断重生（这一点与伽达默尔也有相似之处）时，贝蒂强调，“诠释学任务永远不能被完成这一事实推出本文、碑记或残篇所包含的意义永远是随生命而重生的并在重生之链中不断变化的；但这不排除客观化了的意义内容保留他人创造力的客观化这一事实，而解释者不应以任意的而应是借助可控制的指导原则去接近这种意义内容。”126贝蒂在此一方面鲜明地表达了维护文本意义的客观性、以及理解应该努力“接近”这一客观意义的主张；同时，也肯定了解释者主体性、个体性在理解活动中不可或缺的作用，肯定历史文本的意义随着解释的重生之链而不断变化、永不完成。这个观点是辩证的，其后面这个看法与伽达默尔有一致之处。所以，伽氏也不得不肯定“贝蒂在一切理解的客观因素和主观因素之间寻找一种中介”，而没有纯粹偏于理解的客体性，他一方面强调阐释中文本的意义自主性，“意义，亦即作者的意见是从文本中获得的”，但“他也以同样的坚决性强调了理解的现实性原则，……这就是说，他发现解释者的立场束缚性（Standortgebundenheit）是诠释学真理的综合因素”127。这里解释者的立场对理解和解释是有束缚（约束）的能动作用的。所以伽氏肯定贝蒂既“完全避免了天真的历史客观主义的危险”128，“同样也避免过高估价主观意见”129的片面性。

据此，贝蒂对伽达默尔等人主观主义的前见、前理解理论给予了尖锐批评。《真理与方法》一出版，贝蒂就敏锐地发现了伽氏本体论阐释学否定阐释客观性的主观主义倾向，表示坚决反对，他说：“主观主义立场依赖于一种意义的改变，这种改变把历史解释的诠释学过程与一种受具体境遇所规定的意义推论……加以等同”，”其结果是，诠释学的对象自主性基本规则完全从历史学的工作里被排除出来了”；他特别对伽氏的“前见”“前理解”“前结构”等核心概念加以批评，指出，“对这种观点的反驳显然是：这些以意义推论‘前理解（Vorverstndnis）接近的本文不可用来肯定已经主张的意见；我们反而必须假定它们有某种我们靠自身不能知道并不依赖于我们意义推论而存在的东西要说”，并一针见血地认定“这里的主观主义立场”“有问题”130。贝蒂还进一步揭露“前见”“前理解”说“显然受当代生存论哲学的影响并势必把解释与意义推论加以混淆，以及以一种对一切人文科学（精神科学）解释程序结果的客观性加以怀疑的结论排除对象的自主性规则”131。这就使伽氏阐释学怀疑和否定解释对象客观自主性的主观主义立场暴露无遗了；他同时也剖析了其中所受的海德格尔生存论的影响，指出伽氏“从海德格尔关于所谓理解前结构的说明中推出的积极的出发点，他利用这一出发点把理解的历史性（即解释过程的历史条件）提升为诠释学原则——这使他陷入必须把成见认为是‘理解的条件这一悖论中”132。这个批评揭露出伽氏前见理论的内在矛盾，是一针见血的，而且暗含着对它相对主义倾向的批评。伽达默尔对贝蒂的批评作了回应，并反批评贝蒂陷入施莱尔马赫、狄尔泰的心理主义泥潭。本文限于篇幅无法讨论二人的理论争鸣，但是应该指出，他们二人理论分歧的实质确实在于是否承认解释对象客观自主性的问题。帕尔默对此有比较客观的评论，他指出，贝蒂主张“根据客体自身来理解客体的因素”，而伽达默尔则主张理解的主体性原则，即“为了人们自己的生活和未来领会客体的存在意义的因素”，一句话，“‘客观诠释的特性则为贝蒂所关注”133。又指出，“无论如何，贝蒂认为近来的德国诠释学如此沉浸于意义赋予（Sinngebung，以意义的诠释者之功能）的现象，以至于‘意义赋予已开始等同于诠释了”，贝蒂宣称，“他的主要目的在于厘清解释（Auslegung）与意义赋予之间的本质区别。贝蒂认为，正因为这区别被忽视了，人文科学中客观有效之结果的完整整体解释结果的客观性（die Objektivitat der Auslegungsergebnisse）才受到挑战”。由此他强调“一切诠释之基础的与首要的规则，便是肯定客体在其本质上的自主性”134。此言确实一语中的。

贝蒂的方法论阐释学的“中介”思想集中体现在他把这个理解过程表述为三个要素（作者主体、富有意义的形式即语言文本、解释主体）的统一过程之中：

理解现象是一种三位一体的过程：在其对立两极我们发现作为主动的、能思的精神的解释者，以及被客观化富有意义形式里的精神。这两极并不直接联系和接觸，而是通过这些富有意义形式的中介，在这些形式里，一个被客观化的精神面对一个作为不可改变的他在东西的解释者。解释过程中的主体和客体，即解释者和富有意义的形式，与任何认识过程中可以找到的主体和客体一样；只是在这里它们是被这样一些特征所刻画，这些特征来自这一事实，即我们并不研究任何客体，而只研究精神的客化物，所以进行认识的主体的任务就在于重新认识这些客观化里的激动人心的创造性的思想，重新思考这些客观化物里所蕴含的概念或重新捕捉这些客观化物所启示的直觉。由此推出，理解这里就是对意义的重新认识（re-cognition）和重新构造（re-construction）——而且是对那个通过其客观化形式而被认识的精神重新认识和重新构造——这个精神对一个与它同质的（由于其共同分享人性）能思的精神诉说：理解是一种弧形的沟通桥梁，一种把这些形式与那个曾经产生它们而它们又与之分离的内在整体重新结合统一的沟通桥梁；当然，正是这些形式的一种内在化（Internalization），这些形式的内容才在这内在化中转进入与原本具有的主观性相不同的主观性之中。135

这一段话将贝蒂对理解的本质和过程描述得非常清楚、精准。他一是明确肯定语言文本是作者主体创造的成果，是其精神的客观化物，是富有意义的形式，是解释者所面对的不可改变的他在的客观对象。二是同样明确肯定理解是一种没有解释者（另一个）主体主动参与就不能进行的活动，也就是说，他不但不否定读者、解释者在理解中的能动作用，而且肯定了解释者与作者具有同样不可替代的重要地位。三是指出语言文本作为精神客观化物是联系、沟通两个主体的中介，是理解、解释活动的出发点和直接对象，只有通过它解释者才能进入作者的心灵，达到对语言文本意义的沟通和理解。就此而言，他主张的是“文本中心”论，但不是结构主义、形式主义切断文本与作者主体联系的文本中心主义。四是将理解看成读者、解释者对文本意义、对文本作者内在精神的重新认识和重新构造的过程，这样，理解的重点就不单在解释者及其前见，而在文本语言及其背后的作者的精神和意义，当然，不是恢复到作者原意，而是有解释者参与、介入的重构，是两个主体之间的精神交流和交融，是一种主体间性。五是将这种相互理解的主体间性置于共同人性的根基之上。以上一、二、三点与伽达默尔偏重于理解主体性的理论划清了界限；而四、五两点则在继承施莱尔马赫、狄尔泰的传统阐释学思路基础上有重要突破和发展，集中体现在文本联接作者与解释者两个主体的中介性、主体间性。这同时避免了主观主义、相对主义和历史客观主义，使其阐释学更加全面和辩证。

五

再次，从对文本意义来源的不同看法加以比较。

以上我们看到，伽达默尔与贝蒂两种现代阐释学具有完全不同的理论形态，由此而产生、形成了完全不同的意义观。关于历史流传物、特别是文学作品的意义来自何处的问题，20世纪以来大致形成了三种回答：一是完全继承了施莱尔马赫、狄尔泰的“作者中心论”意义观，认为作品的意义来自作者，是作者通过文学语言表达了也赋予了作品以意义，因此对作品批评和阐释的主要目标是寻找、发现、猜测作者创作作品的真实意图或曰作者原义；二是随着学界“语言学转向”和形式主义、新批评、结构主义、符号学等理论的先后崛起，对作品意义来源的探寻从侧重作者转向侧重文本，形成了“文本中心论”，认为作品一旦完成，其意义就独立于作者而呈现在文本的语言构造中，文学批评和阐释只能从独立的文本本身（语言结构和形式）中寻找意义；三是海德格尔、伽达默尔的哲学阐释学、接受美学和后结构主义合流形成的“读者中心论”，认为作品的意义来源于读者，是在读者（包括批评家）阅读和阐释中产生的。这三种作品意义观，当然有它们各自的合理性，但同样，毋庸置疑，它们各自也都存在着需要反思的片面性和理论失误。贝蒂的阐释学意义观，在笔者看来，介于一、二两种之间，它既重视作者意义，又不陷于作者中心论；既肯定以文本为中心，又不同于形式主义、结构主义的文本语言中心主义；它肯定读者参与意义重构的主观能动性，却坚决反对读者中心论。

伽达默尔从上述前见和效果历史意识理论出发，总体上贬低理解中作者意义的作用和地位，基本上可归入读者中心论。

首先，他从艺术存在方式角度提高观赏者的地位，而把作者排除在外。在《真理与方法》一开始，伽达默尔就把艺术的存在方式看成是游戏方式。并对游戏方式作了阐释学的分析。他认为“游戏的存在方式就是自我表现（Selbstdarstellung）”，而“游戏的自我表现就这样导致游戏者仿佛是通过他游戏的某物而达到他自己特有的自我表现”136；“所有表现活动按其可能性都是一种为某人的表现活动。这一种可能性被意指出来，这就构成了艺术的游戏性质里特有东西”137；他明确指出，“这里一切表现活动所特有的这种指向活动”即指向观众的活动，“对于艺术的存在就成为决定性的东西”138，因为“只有观众才实现游戏作为游戏的东西”139。这样，“游戏本身却是由游戏者和观赏者所组成的整体”；而且，在这个整体中，“事实上，最真实感受游戏的，……只是观赏游戏的人。在观赏者那里，游戏好像被提升到了它的理想性”140。他进而把这种观众决定论的游戏观应用到艺术存在方式上，论述艺术的游戏本质和游戏向艺术的转化，“把这种促使人类游戏真正完成其作为艺术的转化称之为构成物的转化（Verwandlung ins Gebilde）”141；他所谓的“向构成物的转化就是指，早先存在的东西不再存在。但这也是指，现在存在的东西，艺术游戏里表现的东西，乃是永远真实的东西……原先的游戏者就是不再存在的东西——这样，诗人或作曲家都可在游戏者之列”142。于是，艺术游戏的转化，导致“游戏者（或者诗人）都不再存在，所存在的仅仅是被他们所游戏的东西”143。概而言之，“艺术作品的存在就是那种需要被观赏者接受才能完成的游戏”144。伽达默尔就这么一步步推论出，在艺术游戏的存在方式中，诗人、作者（游戏者）竟然出局了，相反，观众倒成为了主角。可见，从本体论即存在方式角度考察，艺术阐释学的中心不是诗人（作者），而是观众（读者）。这一点，在哲学阐释学的逻辑框架里，是一开始就被确定了的。

因此，伽达默尔强调指出，“只有从艺术作品的本体论出发……文学的艺术特征才能被把握”。他这里指的是，读者的阅读（实际上是理解、解释、再创造）活动应该被包括在文学的本质之中，“阅读正如朗诵或演出一样，乃是文学艺术作品的本质的一部分”，“阅读、朗诵或演出，所有这些东西都是我们一般称之为再创造的东西的阶段性部分，但这种再创造的东西实际上表现了一切流动性艺术（alle transitorische kunste）的原始存在方式，并且对于一般艺术存在方式的规定提供了典范证明”145。这也就从存在方式上确立了读者及其阅读活动在阐释学中的本体论地位：“文学概念决不可能脱离接受者而存在。文学的此在并不是某种已疏异了的存在的死气沉沉的延续，好像这种存在可以作为同时发生的东西提供给后代体验实在的。文学其实是一種精神性保持和流传的功能，并且因此把它的隐匿的历史带进了每一个现时之中”146。这种“精神性保持和流传的功能”是由接受者的阅读完成和实现的。他由此得出这样的结论，即“所有文学艺术作品都是在阅读过程中才可能完成”147。显而易见，在此，文学艺术作品阐释中的读者中心论已经呼之欲出了。

那么，在伽达默尔那里，文本作者创造时的原义占有什么位置呢？这从他对施莱尔马赫把解释定位在寻求和恢复作者原义的传统思路的犀利批评中可以见出一斑。他把施莱尔马赫的整个阐释学概括为：“就是要重新获得艺术家精神中的‘出发点（Anknüpfungs-punkt），这个出发点将使一部艺术作品的意义得以完全理解，正像诠释学通过努力复制作者的原本创作过程而对本文所做的工作一样”148，然后严肃责问和批评道：“但是我们，须要追问，这里所获得的东西是否真正是我们作为艺术作品的意义（Bedeutung）所探求的东西，以及如果我们在理解中看了一种第二次创造，即对原来产品的再创造，理解是否就正确得以规定了？这样一种诠释学规定归根结底仍像所有那些对过去生活的修补和恢复一样是无意义的。正如所有的修复一样，鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作”。这里，关键是他强调了解释者自身存在所不可逾越的历史性，它决定了重建和恢复作者原义既是根本不可能的，也是毫无意义的。在他看来，“被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。……这样一种视理解为对原本东西的重建的诠释学工作无非是对一种僵死的意义的传达。”149这种批评的用语是相当苛重和严厉的。

伽达默尔还“以子之矛，攻子之盾”，从施莱尔马赫关于“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者”的主张中，引申出阐释学中解释者的作用和地位高于作者的观点。他强调，“事实上，这个命题包含了诠释的全部问题”150。施氏实际上承认解释者“再创造活动本质上总是与创造活动不同的”，他“把理解活动看成对某个创造所进行的重构（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）”，这种重构实际上是不同于作者创造的再创造，它“必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到”151。伽氏认为，“使解释者区别于作者的那种更好的理解，并不是指对本文所讲的对象的理解，而是只指对本文的理解，即对作者所意指的表现的东西的理解。这种理解之所以可以称为‘更好的，是因为对于某个陈述的明确的——因而也是突出的——理解包含比这个陈述的实际内容更多的知识”。据此，在文学中，“我们对诗人的理解必然比诗人对自己的理解更好，因为当诗人塑造他的本文创造物时，他就根本不‘理解自己”152。于是，在理解作品（文本）方面，解释者（接受者）就具有高于作者的权威地位。伽氏由此推论出一个阐释学的关键观念——“创造某个作品的艺术家并不是这个作品的理想解释者。艺术家作为解释者，并不比普通的接受者有更大的权威性。就他反思他己的作品而言，他就是他自己的读者。他作为反思者所具有看法并不具有权威性”153。在此基础上，他提出了“解释的唯一标准就是他的作品的意蕴（Sinngehalt），即作品所‘意指的东西”154。需要注意的是，这一标准与施氏“把说话者的含意假设为理解的尺度”正好相反，它揭露了后者的“本体论误解”155，严格区分了作者“意指”的原义与作者并不能支配的作品（文本）所含的“意蕴”，指出作品意蕴大于作者原义，意蕴是在解释者参与理解过程中生成的。所以，伽氏称赞施氏的学说“完成了一项重要的理论成就，因为它取消了解释者和原作者之间的差别。它使这两者都处于同一层次，因为应当被理解的东西并不是原作者反思性的自我解释，而是原作者的无意识的意见”156。施氏原本严格区分解释者与原作者，把阐释学的任务归结为解释者放弃自己而追求原作者的原义，但是最终却被伽达默尔反其意而用之，走向了这一意图的反面。

其次，伽达默尔从效果历史原则出发，认为现实中的解释者和历史作品的原作者之间有一种历史距离所造成的、不可消除的差异，每一时代的解释者都必然按照它自己的时代和自己的方式来理解历史流传下来的本文，而一般说来，“后来的理解相对于原来的作品具有一种基本的优越性，因而可以说成是一种完善理解（ein Besserverstehen） ”，某个历史本文的“真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的”157。就是说，文本的意义来源更重要的是处于特定历史处境中的解释者的参与和再创造。“作者并不需要知道他所写的东西的真实意义，因而解释者常常能够而且必须比这作者理解得更多些”，而且，“这—点具有根本的重要性。本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造性的行为”158。这样，在阐释学工作中，对作者的原义的寻求就降低到无足轻重的位置上，而读者（解释者）的再创造则成为文本意义的主要来源。

再次，伽达默尔就读者在阅读文学作品时的意义再创造作了本体论而不是认识论的辩证阐述。他指出，“一切阅读都会越出僵死的词迹而达到所说的意义本身，所以阅读既不是返回到人们理解为灵魂过程或表达事件的原本的创造过程，也不会把所指内容理解得完全不同于从僵死的词迹出发的理解。这就说明：当某人理解他者所说的内容时，这并不仅仅是一种意指（Gementes），而是一种参与（Geteiltes）、一种共同的活动（Gemeinsames）”，即作品历史内容与读者参与的再创造两者的“共同活动”，也就是前述两种视域的融合，并把侧重点放在读者的阅读活动上，强调“谁通过阅读把一个本文表达出来……，他就把该本文所具有意义指向置于他自己开辟的意义宇宙之中”，这就证明“所有的理解都已经是解释”159，“我们称阅读为理解的阅读。因此阅读本身已经是对所意指的东西的解释。这样阅读就是一切意义进程的共同基本结构。……尽管阅读决不是再现，但我们所阅读的一切本文都只有在理解中才能得到实现。而被阅读的本文也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的现在性（Gegenwartigkeit）。”160这一段话，再清楚不过地把读者“现在性”的阅读看成是意义生产和“增长”的主要来源。

理解文本既然是一种读者参与的创造性的意义生产活动，那么伽氏必然认为文本的意义超越作者的意义。比如他说，“对艺术作品的经验从根本上说总是超越了任何主观的解释视域的，不管是艺术家的视域，还是接受者的视域。作者的思想决不是衡量一部艺术作品的意义的可能尺度，甚至对一部作品，如果脱离它不断更新的被经验的实在性而光从它本身去谈论，也包含某种抽象性。”161表面上看，伽氏在此似乎对作者与读者在理解、解释中的作用等量齐观、平分秋色，但是，实际上他并不把对艺术作品的经验看作某个接受者个体的审美经验，而是看作一代代接受者欣赏、解释的无限延伸，作品的意义也就在它“不断更新的被经验”中得到越来越丰富的展现。“对所有本文来说，只有在理解过程中才能实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换。”162惟其如此，他才认为，在构成艺术作品存在方式的三个环节中，无论是作者的思想，还是作品文本本身，都不能充当“衡量一部艺术作品的意义的可能尺度”，这个尺度只能来自第三个环节即接受者群体历史地展开的永无止境的欣赏、解释经验的总和。关于这一点，他从历史文本向不同时代读者公众的开放性角度予以论述。他说，“也许艺术品创作者所想的是自己时代的公众，但是，他作品的真正正存在却是它能够说的意义，这种存在从根本上超越了任何历史的限制。从这个意义上可以说，艺术品具有一种不受时间限够制的当下性”，“艺术品能被人理解，在这种可能性所具有的开放性和丰富性中，艺术品允许（实际上是要求）运用一种适当的标准”，即“把艺术品看成永远向更新的理解开放”163。换言之，作品（文本）的意义是在向一代代读者阅读、解释永远开放的接受之链中不断生成的。

伽达默尔竭力提高理解、阐释中读者创造意义的地位，实际上极大地贬低了理解中作者原意（意义）的作用。其理由主要是不满意传统阐释学把阐释的目标局限于通过心理体验寻找作者原意的心理主义倾向，认为其“心理学基础证明是有问题的”，并提出一系列反诘：“难道原文的意思真是只在于‘作者的意思（mens auctoris）吗？理解难道只是原先产物的再生产吗？……科学中的客观性概念要求坚持这种原则。但是这种原则真能是充分的吗？例如在艺术作品的解释（这些艺术作品在导演、指挥甚至翻译家那里本身还有一种实际产品的形式）中，我们有什么理由把这种再生产的解释意思同科学的意思分开呢？一种这样的再生产是否会是梦游幻想而没有知识呢？这里再生产的意义内容确实是不能限制在那种由作者的有意识的意义赋予而产生的东西上。众所周知，艺术家的自我解释是很成问题的。他们的创作的意义仍然向解释提出了一个单义的接近任务。”164这一系列反诘的核心观点是，从本体论阐释学立场出发，反对作者中心论的意义观，认为理解、阐释不为了要接近、恢复和再生产原先产物（文本）所谓的“客观”、单一的意义，而且原文的意义也不能只归结为作者赋予的意义，它应该大于和超越作者的意义，所以作者的自我解釋往往靠不住，不足为凭；理解、解释作为再生产、再创造活动，乃是接受者的现在视域与文本的历史视域互动的融合过程，这样，作者原意就基本上被排除在理解过程之外。

以上这些理由对于把理解本体论化的意义观来说，是言之成理的。但是，对于从方法论、认识论角度维护解释的客观性的主张来说，确实暴露出伽达默尔阐释学理论的意义观的读者中心论实质，及其存在着某种程度的主观主义、相对主义倾向。伽氏自己也曾经明确地说过，其阐释学的基本立场“就是每一个读者的立场”165。诚然，如前所述，伽氏把解释的生产性、创造性看成理解的根本来源和动力，阐明了解释必然生成的多义性及其有效性、合理性，这相对于传统阐释学的确是巨大的推进。然而，按照其理论逻辑，一方面，这种多义性在为理解的差异性、相对性提供了合法存在的理由的同时，却实际上认同了不同的理解具有同等的合理性，存在着滑向相对主义的潜在可能性；另一方面，它是以读者的主观性为基础理解文本，而这种主观性是不可自我控制或限制的，解释的主观性如果发展为随心所欲的主观任性，同样会走向相对主义。虽然他对此有所警觉，说“这倒不是使那种个人的和任意专横的主观偏见合法化，因为这里所说的事情有明确的责任界限”166。但是，这里没有明确提出解释的创造性、多义性中哪些解释具有合法性、合理性的明确界限和客观标准。这也为其走向读者中心论意义观的相对主义埋下了伏笔。

贝蒂不同意伽达默尔偏重解释者而轻视作者的意义观，在承认解释者之意义创造性的同时，他重新给予作者意义以基础性的地位。

如前所述，贝蒂在肯定阐释对象（文本）的独立自主性时，接续了施莱尔马赫、狄尔泰阐释学的传统，确立了阐释的客观性应以符合文本作者原来意向的标准，他说，“它们应当相对于原来意向里所具有的标准被判断：这个原来的就是被创造的形式应当符合的意向即从作者的观点和他在创造过程中的构造冲动来看的意向”，这就明确地将作者意义重新确立为解释的有效性的主要标杆；他同时强调，作者“精神的客观化”的文本，其意义“一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的来被判断”167，从而否定了迎合解释者意向的“外在目的”，把读者（解释者）的意义创造排除在衡量解释有效性的尺度之外。贝蒂的这一观点显然与伽达默尔把读者（解释者）看成意义创造的主要来源，基本放弃和贬低作者原初意图、意义的作用的观点鲜明地对立了起来。

贝蒂还继承施莱尔马赫的传统理路，对理解中整体与部分的“阐释学循环”主要从客观性方面展开论述。这集中体现在他提出的第二个规则即“诠释学研究的整体规则和意义融贯（Kanon der Ganzheit）规则”中。所谓整体与部分的阐释学循环关系，指的是施莱尔马赫最初提出的对阐释对象（文本）意义的阐释，必然存在着从其整体出发才能理解其部分（个别），同时从其部分（个别）出发才能理解其整体的双向互动、相互阐释的辩证过程。这也就是贝蒂所说文本即“富有意义形式在整体与其个别或个别与其整体的关系里得以相互阐明和解释”，最终达到整体与部分的“意义融贯”和统一168。这里，首先涉及对文本意义整体性的预设，同时，确认整体意义来自于个别（部分），贝蒂指出，“这一预先假定，即讲话的整体，如任何思想表现的整体，都是从统一的精神而来，并且移向一种统一的精神意义。从这里，并且根据已经援引的创造过程和解释过程的一致，我们达到这一指导原则：整体的意义必定是从它的个别元素而推出，并且个别元素必须通过它是其部分的无所不包和无所不进的整体来理解”169。这里有三点值得注意：一是基本上继承了施莱尔马赫的整体主义思路，在解决整体与部分关系中把整体作为首要原则，贝蒂也首先强调整体性意义预设，认为就作为理解对象的语言文本而言，其语词到语句的（个别）意义只能在更为宽泛的意义语境（整体）中才能得到理解，“正如一个语词的含义（signification）、意向（intensity）、字面意义只可以相对于它被说出的意义——语境而被理解，同样，一个语句以及与之相联系的诸语句的含义和意义只能相对于讲话意义——语境、有机的结构布局和结论性的相互融贯而被理解”170。二是这里强调的是说话者（作者）所说（创造）的意义，即“它被说出的意义”“讲话意义”，而不是解释者理解的意义。这实际上仍然坚持了寻求作者原义的阐释目标。三是重申“创造过程和解释过程的一致”的根本原则，来解决个别与整体的阐释学循环，其意一方面指解释者的解释根本上应该与作者的创造过程相一致，另一方面也指解释者的解释也包含一定的创造性，会延伸、拓展作者的原义，但仍保持两者基本的一致性。

贝蒂还从整体主义出发，对部分与整体相互阐明的原则作出了更富有历史感、时代感的阐发，指出“每一讲话和每一写下的作品都能统一被认为是一链条中的一环，而这链条在内通过它在更大意义语境中的位置才能被完全理解”171，就是说，作者创造的文本只应该作为整个意义链条中的一个环节，只有在更为广大的时代、文化、文学的语境中才能得到更深广、全面的理解，因为“就客观方面而言，一个包罗万象的整体可以被设想为一个所要解释的作品所隶属的文化体系，因为该作品构成在具有相关意义内容和表达冲动的作品之间存在的意义连续之链中的一环”172。作为所隶属的文化体系中意义连续之链中的一环，作者创造的作品（文本）只有在整体意义中才能得到更充分的阐释。以上这些论述，贝蒂都是从文本客观自主性角度作出的，实际上坚持了包含作者意义在内的文本中心论意义观。

当然，这也离不开读者（解释者）的参与解释。因为无论文本意义具有怎样的客观性，其意义整体性及其来源于个别的预设必然来自解释者，这就必然导致在“更高层次上，理解在一开始保持它的暂时试探性质，并且只有在进一层解释程序过程中才被确证和拓宽”173。这一意义预设通过一步步的暂时试探和不断修正、拓宽，使解释者的理解逐渐接近包含作者意义在内的整个文本的丰富、宽广意义。这在贝蒂提出的第四个规则“理解的意义正确性规则或诠释学的意义符合规则（Kanon der hermeneutischen Sinn.entsprechung）”中得到明确阐述。这一条规则主要关涉解释者的主体性和能動性。贝蒂指出，“按照这一规则，解释者应当以这一方式把他自己生动的现实性带入与他从对象所接受的刺激紧密和谐一致之中，以致我们和他人以一种和谐一致的方式进行共鸣”，“我们这里所说的理解的和谐一致规则本身对于任何一种解释类型都具有普遍的重要性并且是至关重要的”174。这就体现为文本作者与解释者两个主体间的主观因素和文本意义表现的客观性相互符合，使阐释者主体当下的现实具体性与解释对象文本的客观化意义融为一体，以求理解的尽可能客观公正。贝蒂这个观点，超越了传统阐释学，与伽达默尔关于理解是现在视域与历史视域相融合的过程的观点有相通和一致之处，但是仍有根本区别。他指出，“一旦我们承认每一理解行动都以一种倒转讲话和思想行动的形式出现，就我们试图把这种思想链提高到意识而言，那么我们显然就能从这种倒转过程推出存在于心灵产物创造过程和对它解释过程之间的意义符合的普遍原则”175。换言之，解释过程是有可能达到“意义符合”的。这与伽氏以读者意义为主的观点大相径庭。这里的“意义符合”明显以作者精神的客观化物（文本）的意义为基本尺度的，它最终仍然以文本意义的客观性（即与作者意义相符合）原则为依托。这也是对“创造过程和解释过程的一致”原则的深化、具体化。

总的说来，笔者认为，贝蒂的方法论诠释学的意义观，既不同于伽达默尔等人的读者中心论，也超越了浪漫主义传统阐释学的作者中心论，似可概括为融合作者与读者为一体的文本意义中心论。但它也不同于切断文本意义与作者内在联系的形式主义、结构主义的文本中心论，而是同时肯定作者意义与读者意义对于文本意义生成的重要性。

笔者所作的以上几方面比较，远远不足以对伽达默尔和贝蒂两种现代阐释学理论作出全面、系统的阐释和评价；尤其由于国内译介的薄弱，对贝蒂思想的研究更是比较肤浅，甚至可能存在错误和不妥。但是，作为新时期以来文艺理论研究的过来人，我深深感到，他們二位的阐释学理论已经而且必将继续为中国当代文论的创新和建设提供重要的思想资源和理论参照，值得我们进行批判性借鉴。本文偏重于理论实证，行文较为繁琐，不当之处在所难免，欢迎专家学者不吝批评指正。

写于2017年11月—2018年2月

注释：

94110[德]伽达默尔：《真理与方法》第2版序言（1965），载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第174页，第174页。

95104105125164166167[德]伽达默尔：《诠释学》（1974），载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第483页，第489页，第177页，第488页，第485页，第489页，第131页。

96979899[德]海德格尔：《理解与解释》（1927），载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第119页，第118页，第119页，第120页。

100[德]施莱尔马赫：《诠释学与批判》，第99页，转引自潘德荣：《文字·诠释·传统》，上海译文出版社2003年版，第89页注[2]。

101102103106107108109111112113114115116117118119120121122123124126127128129130131132136137138139140141142143144145146147148149150151152153154155156157158159160161162[德]伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第355页，第378页，第347页，第343页，第377页，第376页，第378页，第384-385页，第384页，第381页，第381页，第381页，第383页，第391—392页，第391页，第438-439页，第386-387页，第131页，第135页，第135页，第136页，第142页，第189-190页，第189页，第190页，第147-148页，第147-148页，第151页，第139页，第139-140页，第140页，第141页，第141页，第142页，第144页，第144页，第215页，第211页，第211页，第215页，第218页，第218-219页，第248页，第248-249页，第249页，第249-250页，第250页，第649页，第250页，第380页，第380页，第649页，第650页，第8页，第215页。

133134[美]理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2012年版，第80页，第80-81页。

135169170171172173174175[意]埃米里奧·贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》（1962），载《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年版，第129页，第132页，第132页，第132页，第132页，第132页，第161页，第163页。

163[德]伽达默尔：《美学和解释学》（1964），载《哲学解释学》，夏镇平，宋建平译，上海译文出版社2004年，第98页。

165[德]伽达默尔：《文本与解释》，载《伽达默尔集》，严平编选，邓安庆等翻译，上海远东出版社2003年版，第60页。

168参阅《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，东方出版社2001年出版，第131-132页。

（作者单位：复旦大学中文系）

责任编辑：刘小波