重新衡定线性时间观与循环时间观之争

2018-09-26 10:21:28 社会科学2018年7期

摘 要: 线性时间观与循环时间观之争由来已久。自古代的奥古斯丁到当代的卡尔·洛维特,有关两种时间观的辩驳就没有停歇过,只因时间观念决定着人的宇宙观、宗教观、历史观和人生观。争论的基础来源于奥古斯丁所作的区分:古希腊持有循环时间观,基督教持有线性时间观。然而,问题的关键却没这么简单,因为古希腊的时间观并非绝对的“循环论”,基督教的时间观亦非绝对的“线性论”。这要求我们重新辨明时间概念之争的来源及其特性,找到能够据以判决的事实根据,权衡其中的合理与不合理因素,并最终确定奥古斯丁的区分无法成立。因此,后人在此基础上的论述恐怕也得大打折扣。

关键词:线性时间观;循环时间观;时间哲学;历史哲学

中图分类号:B016.9 文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2018)07-0123-16

作者简介:陈群志,江苏师范大学哲学系副教授 (江苏 徐州 221116)

引言:问题的提出

不管是西方学界还是中国学界,学者们大体都认同一种源于奥古斯丁的时间理论区分,该理论认为:古希腊的时间观在本质上是循环时间观,而基督教的时间观是线性时间观。因此,当代许多学者在讨论时间问题或历史问题时,往往喜欢用“循环论”和“线性论”作为标签,以对应古希腊和基督教的时间观,诸如洛维特①、李约瑟②、普维什③、库尔曼④、伊利亚德⑤、威特罗⑥、帕塔罗⑦、古列维奇参见[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,庞玉洁、李学智译,浙江人民出版社1992年版,第28—33页。、哈萨德参见[英]哈萨德《导论:关于时间的社会学研究》,载约翰·哈萨德编《时间社会学》,朱红文、李捷译,北京师范大学出版社2009年版,第11—16页。、张春申参见张春申《基督教信仰中的末世论》,光启出版社2010年版,第34—39页。、安延明参见安延明《历史循环理论的两种模式》,《哲学研究》2015年第8期。、吴国盛参见吴国盛《时间的观念》,北京大学出版社2006年版,第53—78页。、妥建清参见妥建清《犹太—基督教的时间—历史观念辨析》,《哲学研究》2015年第3期。等。然而,这种区分值得商榷。

如果說基督教的时间观和历史观是“线性论”的,或许没有太大争议,但若要绝对地说古希腊的时间观和历史观是“循环论”的,却有些不妥。因为古希腊的时间观有多重理解方式,我们无法单方面用“循环论”或“线性论”来做评判标准。话虽如此,那么到底该如何理解线性时间观与循环时间观之争呢?这就引出了三个子问题:(1)奥古斯丁所揭示的循环和线性两种时间观是否存在?(2)倘若存在的话,应该从何种视角来审视它们各自的特性?(3)循环时间观与线性时间观之争最终如何衡定?下面,本文将依次围绕这三个子问题展开,试图找到解决问题症结的线索和答案。

一、线性时间观与循环时间观之争的来源

奥古斯丁在《上帝之城》中标榜了基督教和古希腊在时间观方面的明显差异,高扬了基督教的线性时间观,驳斥了古希腊的循环时间观。参见[古罗马]奥古斯丁《上帝之城》中册,吴飞译,上海三联书店2007年版,第116—150页。然而,值得怀疑的是,这种完全“非此即彼”的“判教式”划分妥当么?从纯粹护教的角度看,奥古斯丁明示异教所谓的“循环论”与基督教教义中的某些观点无法调和,倒也无可厚非。至少有一点明确无疑,基督教的善恶观和救赎论必须坚持一种线性时间秩序才能成立,以便指示审判与拯救。为了达到辩护宗教教义的目的,奥古斯丁采取了截然对立的方式把古希腊的时间观描述得非常荒谬。

要是我们像哲学家们认为的那样,相信所罗门的话指的是轮回,每个世代中的事物都会往复循环,那就偏离了正确的信仰。比如,某个世代有关哲学家柏拉图在雅典城那个名为学园的学校里教他的学生,在无数个时代以前,不知几度沧桑,也有同样的一个柏拉图,在同样的城里,在同样的学校,给同样的学生讲课,而且这在无数个世代之后还要重复。我说,这实在无法让我们相信。[古罗马]奥古斯丁:《上帝之城》中册,第132页。

平心而论,奥古斯丁辩驳中的讽刺是出于信仰目的,而不是客观事实。参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第203页。他并无充足理据,哲学家不会生死轮回,世界更不会机械重复。参见吴飞《心灵秩序与世界历史》,生活·读书·新知三联书店2013年版,第52页。不过,他还是用了大量篇幅来说明世界历史的线性发展以及基督受难和再临的至高无上。在他看来,宇宙无论如何都不能被解释为循环的,如果存在循环,就无法安顿基督教教义。创世作为世界历史的开端,是时间的源始点,是独一无二的标志性事件,任何情况下都不会循环往复;基督的降临意味着过去和未来都具有自己的一致方向,从而赋予了这一事实在线性时间中的价值。更何况,如果事物只能永恒重复地更迭,那就意味着人会失去希望和爱的力量,而无法获得属于基督徒的新生活。因此,奥古斯丁无法接受时间循环的观点。

如其所言,时间对古希腊人来说是循环性的,而基督教构想了一种用线性来描绘时间的方式,但这种观点还存在争论。法国神学学者帕塔罗就支持奥古斯丁的看法,主张基督教的时间应称之为“线性时间”,而希腊人把时间想象为循环的,人们不可避免要被封闭在一个没有任何出路的永恒重复中,从而无法获得解脱。[法]帕塔罗:《基督教的时间观》,载《文化与时间》,第230页。与之相反,英国希腊思想史家劳埃德强调:“试图把一个希腊的和一个犹太的时间观作比较,并把前者看作本质上是循环论,后者本质上是直线论的观点是相当错误的(至少就有关希腊的资料而言)。”[英]劳埃德:《希腊思想中的时间观》,载路易·加迪等《文化与时间》,第144页。在他看来,假如有学者认为时间是循环的,也只能因人而异,不能作为对整个古希腊时间观的概括,更何况古希腊思想中也有关于线性时间的确切说法。

当然,奥古斯丁对古希腊时间观的描述纵然有些问题,但他却最先明确指出了古代世界存在两种基本的时间形态。换言之,在古人所感知和所描述的时间经验中,的确具有“循环论”和“线性论”的不同解释倾向,只是古希腊人也有清晰的线性时间观,这是奥古斯丁没注意到的,抑或是有意忽略的。与之相关,笔者并不认同奥古斯丁的争论,尽管他的观点得到了后世许多学者的支持(以库尔曼、帕塔罗、威特罗等为代表)。正如劳埃德所强调的那样,认定古希腊人持有循环时间观并不足以概括其主要特征。稍感遗憾的是,劳埃德的论文并没有着重应对奥古斯丁及其后继者的论断,而只是简要阐述了古希腊罗马思想中从荷马直至奥古斯丁的时间观。

笔者认为,我们有必要对两种时间观进行重新梳理,这种梳理应从两个方面着手:首先阐明两种时间观的具体所指是什么,然后在此基础上澄清它们并非相互对立。

二、古希腊文化中“循环”概念的典型特性

古希腊文化中的确存在循环时间观的形态,我们从神话想象、宗教仪式和哲学文献中都能够看到这层意思的表达。既然如此,那么古代世界的循环时间观具有哪些典型特性呢?为了澄清“循环”这个概念在古代人使用中的思维结构,笔者不得不执简驭繁,概括出几个基本议题,如“自然周期论”、“宇宙回归论”、“灵魂轮回说”等。不难看出,“周期”、“回归”和“轮回”这些概念都或多或少具有“循环”的特性。

(一)自然周期论

在初民社会,“时间首先是被自然界的周期所决定的”。[苏]古列维奇:《中世纪文化范畴》,第101页。基于对自然现象的观察,比如日升日落、月圆月缺、四季更替等,较为容易形成原始的时间循环观。我们不妨将这种循环观称为“自然周期论”。无论是东方世界还是西方世界,不同文明系统的初民们从自己的生活环境和实际出发,渐渐都会具有对若干周期性现象的感知,从而确定一种循环的时间观念,最早出现的当数“昼夜”与“年岁”,然后有“四季”与“时辰”。参见刘文英《中国古代的时空观念》,南开大学出版社2000年版,第3—11页。正因如此,每到“新年”(自然时间周期),人们就会举行各种各样的祭祀仪式,古希腊人也不例外。

随着社会文化的发展,“自然周期论”慢慢得到了一种宇宙论或自然哲学的解释,柏拉图与亚里士多德就从不同侧面描述了这种看法。在《蒂迈欧篇》中,柏拉图指出,时间是“永恒”的运动摹本,并依照数的法则运转。为了说明时间的计量,他揭示了一种宇宙周期性的“世界大年”(又称“完全年”),亦即以所有行星从同一地点出发最后同时回归到原初位置的历时为一个“世界大年”。参见[古希腊]柏拉图《蒂迈欧篇》,载《柏拉图全集》第3卷,王晓朝译,人民出版社2010年版,第290页。在柏拉图看来,创造主创造了诸个星辰,并用星辰的循环运动来确定计量时间的数,“世界大年”就是最大的时间单位。

与柏拉图不同,亚里士多德从自然哲学的角度来考虑时间,认为时间虽不等同于运动,但它是计量运动的连续性的“数”。时间能像运动过程那样反复,具有自然周期,年、春、秋就是如此。参见[古希腊]亚里士多德《物理学》,张竹明译,商务印书馆2006年版,第128页。人们通常会感知到世间的事情都具有一个循环,都有开始和终结,好似周期性地运行。因为这一切都发生在时间里,故而作为计量事物生、住、异、灭的时间也被认为是一种循环。“把事物的产生说成是一个循环,就等于说时间有循环,而所以说时间有循环则是因为它是被循环运动计量的,因为除了计量单位而外,没有别的东西能看出被计量的事物,而整体事物就是许多个计量单位。”[古希腊]亚里士多德:《物理学》,第137页。

如此看来,“自然周期论”在古希腊已经成为普遍认识,但这种普遍认识并不是要严格地去复现过去已经发生的各类事件,而只是认为某些现象具有一定的“周期性”(如冬去春来、日升日落),可视为一条连续链上的不断重复。因此,有学者指出,“自然周期论”是一种“弱的循环时间观”。参见吴国盛《时间的观念》,第53页。

(二)宇宙回归论

在《永恒回归的神话:原型与重复》(中译为《宇宙与历史:永恒回归的神话》)M. Eliade, Le Mythe de léternel retour: archétypes et répétition, Pairs: Librairie Gallimard, 1949;中译见M. Eliade:《宇宙与历史:永恒回归的神话》,杨儒宾译,联经出版事业公司2000年版。本文所引均出自中译本。一书中,伊利亚德专门考察了东西方古老神话和宗教中的“宇宙回归论”。伊利亚德的论述也是李约瑟、古列维奇、哈萨德等学者把古希腊的时间观解释为“循环论”的重要依据。根据文献例证表明,在古代社会中,许多事件都会以重复的节奏再现。古人的时间感知与自然现象的变化是相应的,比如通过月亮神话来启示人类生、长、衰、亡的循环周期,以求重现“原型事迹”,从而得到自我更新。此外,据传公元前3世纪的巴比伦神庙祭司兼史学家贝罗苏斯将“大年”观念传播到了整个希腊世界。按照他的说法,整个宇宙的本质是永恒的,但它会周期性的毁灭,尔后在每一“大年”里重建,当七颗行星相聚于约“大年”的冬至时会有洪水,在它们相聚于约“大年”的夏至时会火烧全宇宙。Eliade:《宇宙与历史:永恒回归的审话》,第76页。的确,我们今天依然能在古代的文献典籍中看到许多有关洪水神话和大火神话的记载(中国也不例外)。学者丁山(1901—1952)曾指出,洪水神话为传说人类史的共有开端。参见丁山《古代神话与民族》,商务印书馆2005年版,第179—180页;《中国古代宗教与神话考》,上海书店出版社2011年版,第219—223页。

伊利亚德特别分析了“月亮”这个概念的象征意义,“月亮”不会永远消失,它会在某一时段隐去,在另一时段重现,因此人类也不会消失,即使人类因洪水或大火灭亡,但还会出现新的人类,新的光明。这也是“月亮”能够作为时间原型的主要喻义,此处我们发现了一种循环观,亦即宇宙的永恒回归。“我们也许注意到,主宰这些宇宙神话学的月亮概念,乃是往事之循环再现,亦即永恒的回归。在此,我们再度遇见重复原型事迹的这个母题,而且它投射在所有层次上——宇宙、生物、历史、人物。但我们也发现时间的循环结构,它在任何层面上,当任何事物新‘生时,都会重生。这种永恒的回归显示一种不为时间与变化所影响的存有论。希腊人在它们永恒回归的神话里力求满足他们在形上方面对‘自体存在,以及静止的渴求(从无限的观点着眼,事物如果总是归向同样的状态,就隱含其变化可以作废之意,人甚至可以肯定‘世界静止不动)。”参见Eliade《宇宙与历史:永恒回归的审话》,第77页。

由此可知,“宇宙回归论”有四个基本要点:第一,必须要有一个“原型事迹”作为重复基点,而这个“原型事迹”就是能够被复现的最原初事物的时间元点,若不如此,无法形成循环的时间模式。第二,回归的“原型事迹”会投射到宇宙与个人身上,致使时间的不可逆性被泯除,从而赋予其不断重生的循环意义。第三,任何事物都是在重复“原型事迹”的时间元点时刻,这意味着世界一直停留在“自体存在”的时空中。第四,因为时间自身也不断重生,故而它只是使事物的出现成为可能,但对其存在并无任何影响。

正如威特罗所言:“在人们第一次自觉地意识到时间之时,他们会本能性地想要去超越它或者消灭它。”G.J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time, 2nd ed., New York: Oxford University Press, 1980, p.55.原因在于,古代早期的原始神话和原初思维中并无抽象的时间范畴,初民理解世界一般都同时具有历时性和共时性的特征。换言之,他们还不具备确切的时间生成或时间关系的概念,一种超出时间的模糊性和神化的时间观念成为了基本共识。因此,那时的人们往往试图回到原初事件发生的时间元点来祈求摆脱时间的毁灭性作用,从而不再陷入生命存在于世的孤独和有限。借由宇宙回归的设想,他们的意识就能够把过去、现在和未来都安排在同一层次的时空里,于是时间一直重复地停留在“现在”,停留在过去、现在和未来相互渗入且相互彰显的神圣的初始场所。参见[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,第28—29页。

(三)灵魂轮回说

公元前6世纪秘传的俄耳甫斯教认为,人类参与神性因而能够轮回转世而不灭。参见[罗马尼亚]伊利亚德《宗教思想史》第2卷,晏可佳译,上海社会科学院出版社2011年版,第593页。处于民间传播的俄耳甫斯教神谱系统和居于正统地位的奥林匹斯神谱系统两者中的阿波罗神极为相似,都是智慧、理性和爱的化身,但俄耳甫斯教“在吸收了色雷斯的‘灵魂轮回观念后,则将‘神之‘不朽性集中于‘灵魂观念上,专家们认为,这对希腊人来说,是一个新的观念”叶秀山:《永恒的活火:古希腊哲学新论》,广东人民出版社2007年版,第79页。。柏拉图叙述说,俄耳甫斯教的诗人们表达了一种灵魂不灭的思想,灵魂因犯罪而受到惩罚,被幽禁在肉体之中,于是肉体就成了灵魂的坟墓。参见[古希腊]柏拉图《克拉德鲁篇》,载《柏拉图全集》第2卷,王晓朝译,人民出版社2010年版,第81页。同样,亚里士多德虽然不相信俄耳甫斯是真实存在的历史人物,但他熟知俄耳甫斯教诗歌中所表现出的灵魂理论。按照其诗句的描绘,“大气中的风,带着灵魂播散,当动物(生物)们呼吸的时候,灵魂就乘机进入了它们的体内”[古希腊]亚里士多德:《灵魂论及其他》,吴寿彭译,商务印书馆1999年版,第77页。。也就是说,大气中充盈着作为生命本原的灵魂,它们弥漫于全宇宙之间,于是,万物都会被赋予某种“神灵”(神性生命),从而达到精神的不朽。在古代思想中,只有“神”才能“不朽”。叶秀山言道:“‘灵魂轮回本是一种原始迷信观念,认为有生命的‘肉体都是有‘前世和‘来世的,即同一个‘灵魂可以而且必须历经不同的‘肉体,如此才能形成‘生‘死的循环,‘死而复‘生……‘灵魂轮回说已可以蕴含着‘灵魂不朽的观念。‘灵魂离开‘身体之后,并不会‘消散,而且永不会‘消散。”叶秀山:《永恒的活火》,第80页。在俄耳甫斯教中,传说中的教派创立者俄耳甫斯被视为传奇英雄,是不死的“神”。推而广之,即使是动物(如牛、羊之类)的灵魂也是可以不死的,正因为这种不死的特性,才能够参与“轮回”。参见叶秀山《永恒的活火》,第81页。

不宁唯是,古希腊的哲人们也认为,万物充满了神灵,灵魂是不朽的,灵魂能够轮回。泰勒斯可能是第一个断言灵魂不朽的人,他主张,水是万物的本原,万物出自本原又复归于它,全世界都是有生命的,它们都拥有某种神灵。[古希腊]拉尔修:《名哲言行录》,徐开来、溥林译,广西师范大学出版社2010年版,第11—12页。以至于亚里士多德记述:“人们还说,灵魂是作为组成部分存在于全宇宙中的,泰利士(按:即泰勒斯)也许就是因此而得到万物都充满着神灵这个看法的。”[古希腊]亚里士多德:《灵魂论及其他》,第78页。“灵魂轮回说”最典型的持有者当属毕达哥拉斯学派,根据波菲利的《毕达哥拉斯传》记载,毕达哥拉斯给门徒们传授了三个基本观点:第一,灵魂是不朽的;第二,灵魂能够转世到其它生物中去,循环往复;第三,一切有生命的事物都血缘相通。汪子嵩等:《希腊哲学史》第1卷,人民出版社1988年版,第256页。同样的证据,在拉尔修的《名哲言行录》中也能找到。参见[古希腊]拉尔修《名哲言行录》,第393—403页。

我们相信,毕达哥拉斯学派的“灵魂轮回说”产生于灵魂不朽的基本信仰,该学派把这种观念推向了终极的逻辑结论,即认为:相同的单个事件能够在时间中重复自身。有关此点,辛普里丘曾引用欧德谟斯的著作《<物理学>评注》中的话描述道:“假定真有人相信毕达哥拉斯学派的观点,即相同的事物会多次重复出现,那么我将持手杖告诉他,当你像这样坐着的时候,任何事物能一如现在,然后似乎就有理由认为,时间也在重复其自身。”参见R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London: Duckworth, 1983, p.183. 尽管我们不能确定上述说法的具体年代,但它提供了一条可靠的证据,表明毕达哥拉斯学派的确持有时间能够无尽循环的观点。当然,也有学者认为,毕达哥拉斯学派的“灵魂轮回说”受到了东方宗教的启示,因此带有神秘主义倾向。参见[德]赖欣巴哈《科学哲学的兴起》,伯尼译,商务印书馆2004年版,第30页。

劳埃德甚至指出,类似的观点还在抒情诗人品达、历史学家希罗多德、哲学家恩培多克勒和柏拉图等人的著作中有所体现。参见[英]劳埃德《希腊思想中的时间观》,载《文化与时间》,第154页。因为灵魂只有能够轮回再生,才有可能保证其不朽。在《斐德罗篇》中,柏拉图就谈到一切灵魂都是不朽的,它们可以永恒轮回。不过,每个灵魂必须要用一万年才能回到原点,在这周期里,每千年有一次肉身转化,自愿选择来世的生活。倘若某个灵魂在千年一度的转化中连续三次都选择了哲學生活,那么三千年之后,它就能够恢复羽翼,翱翔而去。参见[古希腊]柏拉图《斐德罗篇》,载《柏拉图全集》第2卷,第159—163页。

上述三种循环时间观,“自然周期论”、“宇宙回归论”和“灵魂轮回说”,大体代表了古希腊人的时间感知和时间描述的倾向。这种倾向一方面揭示了在古代意识中理解世界的原初方式与时间观念息息相关,时间感知中的“循环论”很大程度上与季节和生产的周期变化类似。因为那时的人们所认知的时间只能触及刚刚消失的过去、正在活动的当前、最近期望的将来,这些都必须处于与之相应的直接环境中,如果超出这种直接性,那么所有情况就会变得神秘而不可知,从而产生各种神话想象和轮回信念。另一方面,依我们的研究,人类早期对“循环”观念有着共同的信仰,之所以说“共同”,是因为不仅在古希腊文化中如此,在其他文化中也不例外,诸如古老的印度文化和中国文化。“自然周期论”当然不必解释,代表印度文化源泉的《奥义书》就涵摄着大量描绘“灵魂轮回说”的思想,参见《奥义书》,黄宝生译,商务印书馆2012年版,第57—58页、第109、182—183页。代表中国文化智慧的《周易》也展现了“宇宙回归”与“时间循环”的总体构想。参见方东美《中国哲学之精神及其发展》,孙智燊译,中华书局2012年版,第107—116页。

综上而论,毫无疑义,古希腊文化中具有某种程度上的“循环时间观”特性。但在笔者看来,前面三种解释,不管是“自然周期论”,抑或是“宇宙回归论”和“灵魂轮回说”,都只能说是一种“准循环时间观”,作为“循环观”是没有问题的,但从“时间”角度来讲,仅仅是“类似”而已。因为这里必须要区分“循环时间”和“循环事件”的不同所指。我们认为,“事件”是可以重演的,但此中的“时间”并没有循环。这里牵涉到澄清线性时间观与循环时间观之争的焦点问题,我们不妨在解释完基督教的线性时间观之后再来具体探讨。

三、基督教思想中线性时间观的内在要求

不可否认,基督教思想中的时间观与古希腊文化中的时间观存在较大差异,这种差异一方面来自于作为文明源头的希伯来文化与希腊文化之间的不同思维方式,参见[挪]伯曼《希伯来与希腊思想比较》,吴勇立译,上海书店出版社2007年版,第161—203页。另一方面源自于与古希腊思想传统迥然有别的基督教自身历史意识的强烈诉求和作为一种宗教信仰的救赎精神。参见Cullmann, Christ and Time, pp.17-33.后一种差异把我们引入问题内核,从历史意识和救赎精神两个方面来看,基督教都必然要求时间的连续是线性的而非循环的。既然如此,我们应从两种关系来考虑时间的线性论意义:第一,时间与历史的关系,这着重于表诠世界秩序的合理性;第二,时间与救赎的关系,这承载着善恶秩序的正当性。

(一)线性历史观

从自身教义来看,基督教并不需要直接追问时间的本性或本质(虽然奥古斯丁曾经这样做过参见[古希腊]奥古斯丁《忏悔录》,周士良译,商务印书馆2008年版,第242页。),而是较为关注时间问题与教义内容的关系,其中最易表现出来的就是对历史的阐释。在基督教的描述中,时间概念的意义往往与世界历史的进展息息相关,而这种进展必须沿着线性思路推行。有鉴于此,我们可以从两个角度来检证:(1)基于犹太传统而来的时间观与历史观,以《圣经·旧约》为考察基点;(2)基于一种明确的线性时间观与历史观,以《圣经·新约》为中心。

(1)古犹太传统的贡献之一就在于其表达了一种建构历史的线性观,因为在希伯来人看来,“一个人的生命包括一小部分的实存的历史,一个民族的生命包括教大的实存的历史,人类的生命包括了更大的实存的历史,上帝的生命和意识囊括了一切”,“上帝一次性地创造了世界和人类,这说明上帝制造了历史和生活,并引领着生活和历史向前发展,直到它们达到各自的目的。所有的存在都来源于上帝,上帝单独地是其所是”。[挪]伯曼:《希伯来与希腊思想比较》,第183页、第279—280页。希伯来思想中有一种总体性的历史观,上帝与人类、自然与世界在时间中的历史形式必须要和谐一致,这种和谐即来源于对“拯救歷史”的认同(自然法时期—摩西法时期—神恩时期—全盛时期)。

希伯来人所构想的“世界历史”是在不同阶段展开的,其中发生的一切都与上帝有关,上帝是历史的开端,也是历史的终结。在《旧约》中,我们能够很清楚地看到,时间的历程就是从开端走向末日,就是作为解释历史的诸种事件发生的进程,事件是独一无二的,最终结束历史的事件是“弥赛亚”的到来。参见[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,第121页。起初,时间是被造的受动者,但随之而来乃至以后的历史则不可逆转地沿着直线前行着,承载着上帝的秩序直到历史的末端。《旧约》中的“创世论”表明了宇宙的诞生和时间的诞生,同时也表明了历史的开端,“末世论”思想则奠定了整个基督教历史观与时间观的基础。因此,我们探究《旧约》中的线性历史观,当以“创世论”和“末世论”这两个议题作为考察基点。

《旧约·创世记》阐明的主题并不是某种史前史,而是历史的开端与时间的开端。摩西说:“太初,上帝创造天地。”(创1:1)本文所引《圣经·创世记》均使用冯象译本,参见《摩西五经》,冯象译注,生活·读书·新知三联书店2013年版。按照犹太思想家斐洛的解释,“太初”并不具有任何时间意义,时间不会在有世界之前产生,时间要么与世界同时产生,要么在有世界之后产生,因此,“太初”这个词并不表示时间的开端,而是表示某种“秩序”。参见斐洛《论〈创世记〉——寓意的解释》,王晓朝、戴伟清译,商务印书馆2012年版,第27页。换言之,《创世记》的叙述者所言的“bereshit”(太初)并不意味着“at the beginning”(起初、起始),而是意味着“in the beginning”(太初、元初、元始)。参见安德列·内埃《犹太文化中的时间观和历史观》,载路易·加迪等《文化与时间》,第196页。因为上帝创造了一切时间,他在一切时间之前(秩序在先或逻辑在先而非时间在先),而不是在时间的起始点(在时间之中)才开始创造。参见奥古斯丁《忏悔录》,第241页。上帝之“灵”(创1:2)拥抱尘世,上帝之“道”(“圣言”)创造万有,每一句新的上帝之“道”(“上帝说”)(创1:3;1:6;1:9;1:14;1:20;1:24;1:26;1:28)引出了一个创世阶段,从第一日创世开始到第七日创世结束,“这,就是天地的开端,世界之来历”(创2:4)。“创世论”就是对此创世行为的总结,希伯来人的历史于是有了时间上的开端,生命得以在纯粹的历史延续中直线前行。

对以色列看来,创造是一个新的开端。“太初”(创1:1)这一个字代表上帝的工作的全盘计划,它表明上帝在历史中的计划是以创造为出发点。同一祭司典的作者,把同一个“族谱”不但用于天地创造的过程上,也用在列祖相承的世代上面,直到今天犹太人仍然以世界的创造为年历的开始,这表示他们认为创造和历史是合一的。至于耶典的作者,他并没有清楚地讲到创造本身的经过,并且他也缺乏关于人类早期的历史资料,他用契约的秩序去描写这一段人类早期的经过情形,换句话说,他从以色列的历史中找到审判和复国相互继起的现象,从此推出创造也似乎是从契约产生出来的结果。[法]雅各·艾德门:《旧约神学》,宋泉盛译,东南亚神学院协会1992年版,第165页。

的确,从天地被创造的开端,世界就有了“来历”,有了“家谱”(“族谱”)的律动痕迹(创2:4;5:1;11:10;11:27;25:12;36:1;37:2),历史从此进入了自身先后承续的演变过程,形成了不断进步的秩序。历史时间的特征(连续和渐进)正是借此“创世论”才得以表述。在这个意义上,任何人只要投入历史洪流,迈进自己的历史中,他就能寻见作为起源的延续者。“创世论”的深层意蕴恐怕就在于此。

至于“末世论”/“终末论”,神学上指的是有关世界的终结(末世)的论述。参见辅仁神学著作编译会《神学辞典》,光启文化事业出版2012年版,第193—198页。在《旧约》中展现的就是“弥赛亚许诺”(天主教译为“默西亚许诺”),因为时间不会停留,历史一直延续,上帝因而不断昭示与许诺,直到“弥赛亚”的到来。“你的拯救者来到,他的赏赐在他那里,他的报应在他面前。”(赛62:11)虽然,上帝曾在亚伯拉罕和摩西身上对以色列子民的许诺已经完成,以色列人也在福地建立了他们的王国,但上帝的干预要在救赎中继续更新,走向一个更完满的未来。藉由先知的预言,上帝给予了一个新的许诺:永不更替的大卫王朝,最终会在救世主“弥赛亚”的生命中实现。参见张春申《基督教信仰中的末世论》,第7—8页。

“弥赛亚”的象征含义在于,它不仅直线性的区分了过去、现在和未来的时间,而且向世人宣布旧世界(旧秩序)的终结(末世),新世界(新秩序)将会在未来实现,这就把“时间历史”指向了未来的终极目标。参见妥建清《犹太—基督教的时间—历史观念辨析》,第88页。在《以赛亚书》中,上帝如此许诺:“看哪,我造新天新地,从前的事不再被记念,也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐,因我造耶路撒冷为人所喜,造其中的居民为人所乐”(赛65:17—18),“我所要造的新天新地,怎样在我面前长存,你们的后裔和你们的名字也必照样长存”(赛66:22)。预言末世最终会回归过去的幸福生活,但这更像是对朝向未来的新大卫王朝、新圣殿、新耶路撒冷和新盟约参见赵敦华《圣经历史哲学》上卷,江苏人民出版社2011年版,第13—14页。的许诺(赛2;4;46—49;结40—48),“换言之,末世论所承诺的极致只是将过去引向未来,而未来的目的,即同时也就是世界的目的。将构成整个过去历史的顶点”。[法]帕塔罗:《基督教的时间观》,载《文化与时间》,第228页。这就是旧约史观的时间线索,充满着“末世论”的意蕴,凭借历史事件在时间中的线性进展,上帝的许诺也会逐步在“历史时间”中实现,并且同时又预许着未来,“天国——至善的王国、真理和正义的王国——会要到来、迟早定要实现”[俄]别尔嘉耶夫:《历史的意义》,张雅平译,学林出版社2002年版,第150页。,最后走向人类历史的完成。

当人类历史事件有一个终极目的的时候,它的意义已然超越了现实事件,但目标的拥有属于一种在时间中的存在,上帝的救赎计划是在时间中逐步实现的。线性历史观有其开始点、进行过程和终极目标,在希伯来人的先知预言里,终极目标只能属于“末世论”的未来。洛维特因而指出:“未来是历史的真正焦点,其前提条件是,这种真理是建立在基督教西方的宗教基础上的。从以赛亚到马克思、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿希姆到谢林,基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的。对作为‘边界和‘目的的一个最终终结的这一展望的意义在于,它提供了一个具有不断进步的秩序和意义、能够克服古代对‘宿命和‘命运的畏惧的图式。‘末世赋予历史进程的不只是一个终点,它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程。”[德]洛维特:《世界历史与救赎历史》,第25页。就历史哲学的角度来看,洛维特反对这种直线进步形式的时间观,但同时也确证了“末世论”作为历史启示中时间图式的指向性意义。

我们很清楚,不管是基督教还是异教,在计算历史时间的时候,通常都会以一个决定性的事件来作为开端(比如上帝创世或罗马帝国的建立),历史的连续性就是如此一环一环地展开的。不过,“基督教的时间计算是特别的,它是从一个在时间实现时发生的中心事件触发计数的。在犹太人那里,决定性的事件还在未来,对弥赛亚的期待把所有的时间划分为一个现在的时代和一个未来的时代”。[德]洛维特:《世界历史与救赎历史》,第225—226页。在这个意义上,《旧约》中的“末世论”就为线性历史观和时间观的形成奠定了基础。

(2)《新约》继承了《旧约》的“末世论”思想,不同的是,由于基督的降临,决定性的事件就此进入历史,它诠释了全新的时间概念。以基督诞生作为中心,它的行为成了一切过去、现在和未来事件的比较标准,在此之前的历史年代递减,在此之后的历史年代递增,直到最终审判,时间成了直线发展而无法逆转的图式。于是,“基督事件就被視为整个历史进程的中点(midpoint)”Cullmann, Christ and Time, p.18.,换言之,唯有以耶稣基督的降临为基础,他诞生之前和之后的先后承续的历史意义才有可能获得解释。参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第228—230页。

这里有两点值得注意:第一,基督教世界观中的时间概念与永恒概念密切相关。在基督教教义中,永恒与时间是区别开来的,永恒是上帝的一个属性,它只能作为无限时间(endless time)来考虑,具有无时间性(timelessness);而有限的世俗时间概念必须服从于永恒,受制于无法计量的上帝。参见[古罗马]奥古斯丁《忏悔录》,第241页;Cullmann, Christ and Time, pp.69-80.然而,库尔曼指出,因拯救历史的独特性,《新约》所展现的时间框架并不是无时间性的永恒和恒续性的时间两者之间非此即彼的二元对立,而是有三个时间阶段:创世之前的时间、创世与基督再临之间的“现在”时间、基督再临之后的未来时间。参见Cullmann, Christ and Time, pp.67, 81.因此,虽然永恒与时间是必须分别的,但有分别而无分离,它们能够借由线性关系联结起来,以“基督”作为时间的“中点”。如此一来,永恒就不再是时间的对立者,世俗时间之所以与超时间的永恒有关系,就在于在某些决定性的时刻,人类历史能够突破有限的时间限制,进入无限的永恒之中,从而永享天福。参见[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,第122页。

别尔嘉耶夫从另一角度解释说,如果时间与永恒矛盾的话,那么就不可能有任何联系。即如果时间是对永恒的否定,那么“时间就是一种在永恒的生活中不具任何根基的状态”。因此他主张,时间能够深入永恒而与之发生关系,“时间本身就是某种已深入永恒深处的东西。在我们的世界历史过程中,在具有时间上的过程的世界现实中被我们称之为时间的东西,正是永恒本身某种内在的时期、内在的时代”,[俄]别尔嘉耶夫:《历史的意义》,第51页。“如果说基督教具有非凡的历史性,如果说它构建过历史,那么这一点恰好表明,对基督教意识而言,永恒的东西正在时间中显现,永恒的东西能够在时间中得到体现”。[俄]别尔嘉耶夫:《历史的意义》,第53页。

第二,在《新约》的诠释中,历史时间获得了全然清晰的直线性描述。它在结构方面被分为两个区域:基督诞生前和基督诞生后。世界历史从上帝创世到最终审判,中间有一决定性的神圣事件——基督的降临(诞生),这个事件预定了人类历史的整个发展。这样,《旧约》的历史传统被视为基督降临前的预备(过去时间),之后的历史则是基督道成肉身和受难的结果(现在时间),直到最后基督再临进行末世审判(未来时间)。参见Cullmann, Christ and Time, pp.81-93;古列维奇:《中世纪文化范畴》,第122页。由此,“极遥远的过去和极遥远的未来,最初的事物和最终的事物,都在作为救世主的耶稣基督里面相互联系起来”。参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第229页。在此“历史时间”的架构中,一切事件都不会重复并且具有独特意义。基督教的时间就是建立在这样一种不可逆的思想之上的。

法国历史学家勒高夫说道:“人们从基督教中看到了一种断裂,也从历史精神中看到了一种革命。历史有三个确定的时间点:其一是作为历史绝对源头的创世;其二是作为基督教历史和救赎历史开始的耶稣现身;其三是作为历史终点的最后审判。基督教以线性的时间观来替换循环往复的时间观,它为历史提供并规定了‘一种意义。”[法]勒高夫:《历史与记忆》,方仁杰、倪复生译,中国人民大学出版社2010年版,第160页。到了中世纪,拉丁语世界的一些编年史,开篇甚至都要重述《创世记》中的内容,历史编纂者需要把人类经历的历史与整个世界的历史关联起来考量。参见[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,第130页。因此,许多学者相信,基督教给历史意识的形成带来了某些重要影响,至少对西方历史研究的发展产生过极大的推动作用。

(二)救赎解脱论

《圣经》中的这种线性历史观,让我们能够沿着时间轴线来理解奥古斯丁为何要反驳循环理论。在他看来,世界历史都服从上帝的審判,都是合理安排的预定秩序。保罗在《罗马书》中把历史分为三阶段:(1)从亚当到摩西(无律法时期);(2)从摩西到耶稣降临(在律法之下);(3)耶稣降临之后(在恩典之下)。而奥古斯丁在这样的线性模式下扩展了历史分期,他根据《彼得后书》中所说的“主可能一日如千年,千年如一日”(彼后3:8),把世俗时间一千年与上帝创世一日对等起来,按照创世六日划出了六个历史时代:(1)从上帝创造亚当到大洪水;(2)从大洪水到亚伯拉罕;(3)从亚伯拉罕到大卫;(4)从大卫到巴比伦之囚;(5)从巴比伦之囚到耶稣基督降临;(6)从耶稣基督第一次降临一直延续到世界末日再次降临。参见[古罗马]奥古斯丁《上帝之城》中册,第225—329页;《上帝之城》下册,第1—122页;吴飞《心灵秩序与世界历史》,第333—335页;[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第211页;[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,第137页。奥古斯丁显然没有再像保罗那样以律法和恩典作为分期标准,而是依每一时代中上帝之城与世俗之城的关系来解释历史变迁。其中,每一时代的历史意义都最终指向耶稣基督,体现着与耶稣基督的关系。因此,在奥古斯丁的历史神学中,只有一个神圣的历史事件——耶稣基督的道成肉身和受难。也是在这种启发下,库尔曼才从信仰角度清晰地刻画了以耶稣基督为中心的救赎历史的线性秩序。参见Cullmann, Christ and Time, p.82.洛维特甚至指出,如果一种历史观能够被称之为“基督教的”,那么就都是以奥古斯丁的《上帝之城》作为模板形成的。参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第205页。

我们不难理解,与古希腊罗马以政治事件和军事事件为中心的历史叙述不同,从犹太教的预言到基督教的末世论,历史与时间的关系是根据创世、基督降临、审判和解救的历史神学事件展开的。在这种基础上,时间中的每一刻都被赋予了救赎解脱的意义,上帝的行为与人类的拯救息息相关,世界秩序的合理性和善恶秩序的正当性结合为一,救赎历史就是世界历史,全部历史都得服从上帝的审判。因此,基督教的线性历史时间奠基在一种救赎时间之上,历史时间附属于救赎时间(启示时间)。诚如昂利夏尔·普维什所说:

从最初的堕落,到最终的救赎,人类历程是一条直线标志。这种历史的指向独一无二,因为道成肉身是独一无二的事实。的确,如《希伯来书》第9章和《彼得前书》第3章第18节所强调的那样,基督为我们的罪而死,唯有一次,永远不再的一次,这不是一个可以重复、能够复现多次的事件。因此,历史的发展是由一个独特且完全单一的事件所主宰和引导的。所有人类的命运,连同我们每个人的特有命运,也同样只能在具体的、无法复归的时间——历史和人生的时间——中扮演一次,永远不再的一次。Puech, “Gnosis and Time”, in Joseph Campbell, ed., Man and Time: Paper from the Eranos Yearbooks, R. Manheim and R.F.C. Hull, trans., London: Routledge & Kegan Paul, 1958, p.49.

如果没有救赎目标的内在要求,就不需要突出神圣事件无法逆转的特殊意义。伊利亚德曾指出,犹太基督教之所以认为历史和时间是真实存在的,是因为历史和时间有一种特别的意义——救赎。参见Eliade《宇宙与历史》,第129页。因此,从救赎解脱论的角度看,“堕落”开启了人类的历史,它是人类历史的起点,而“救赎”始终伴随而行,违背上帝意愿的“罪”最终会与上帝和解,从而得到拯救,这是一种不可改变的、无法重复的,永恒的设计。

大体而言,基督教的救赎历史可分为三个阶段:第一阶段是“元始的创造”,它一直处在动态中,并不是已完成了的创造,而是在进行中的走向基督的创造,等待他的降临人类历史才算圆满完成。第二阶段是“堕落的创造”,由于人类自身的罪恶,整个世界处于堕落状态,“因为你,这土地要受我诅咒!从此你一辈子辛劳才能勉强果腹。遍野荆棘杂草,是你谋食的去处。汗流满面,才吃得上一口,直到你复归大地;因为你本是尘土所造,尘土终是你的归宿”(创3:17—19)。不过,在此阶段,世界依然还保留着自身的善恶秩序,也体现了上帝对世俗社会人类生活的仁慈和怜悯。第三阶段是“重建的创造”,即《新约》中所启示的走向新天新地的景象(启20—22)。实事上,《圣经》处处在指引着人类,“堕落”必然会被拯救。基督复活就是一种重建的创造行为,他试图恢复“元始的创造”并使之趋向福慧和至善,呈现出圆满的新气象。整个救赎历史的完成就在此“重建的创造”到达终点,亦即有了新天新地,有了美丽的新世界。参见张春申《基督教信仰中的末世论》,第114—115页。

显而易见,在犹太基督教中,“救赎历史时间”联结在一起,它们表现为戏剧形式。作为人类戏剧的开端事件,是亚当被驱逐出伊甸园;作为戏剧的中心事件,是基督降临来拯救人类;作为戏剧的结束事件,是末日审判。世俗社会的历史时间就是人类获得上帝的救赎时间。古列维奇写道:“《圣经》中的时间不是倏忽即逝的,它代表了一种绝对的价值。由于基督为人们赎罪的行动,时间要求有一种特殊的二重性:‘那个时间迫在眼前,或者已经‘到达,时间已经到达了它的‘终点,‘最终的时间迫在眼前,这是‘时间的终结;上帝的王国已经存在,但世俗的时间还没有终结,上帝的王国保持到最终的结束,所有人必须为达此目的而努力。”[苏]古列维奇:《中世纪文化范畴》,第121页。按照他的意思,存在着两种时间:世俗时间(世俗王国的时间)和圣事时间(上帝王国的时间)。相对于真实的圣事时间而言,世俗时间是不真实的时间,两种时间统一于救赎的历史时间中,这就表明了“救赎历史时间”三者是不可分割的统一体,救赎是目的,历史是形态,时间是轴线。

与之相应,既然历史必然朝着一个终极目标而线性发展,那么救赎也同样需要等待最后时间的来临。因此,从救赎的意义上看,基督教强调了一种基于信仰行为的线性时间观:时间乃是基督徒凭借赎罪以摆脱世俗世界的罪恶,并最终在天国获得永恒救赎的试炼之路。参见B. Filipcova and J. Filipee, “Society and Concepts of Time”, International Social Science Journal, 1986, vol.107, pp.19-32.在这条路上,《旧约》和《新约》中的人物和事件被赋予了一种很特殊的历史时间的真实性。

至此,我们可以总结出基督教线性时间观的两个基本特征:

第一,在《圣经》的历史叙事中,基于一种“超历史时间”的创世行为,基督教的主导原则本身是非时间性。但是,自亚当被赶出伊甸园开始,人类作为在时间中堕落的被造物,其历史的延续必然要服从于先后承续的时间轨迹。因此,基督教的时间阐释与历史事件息息相关,神圣事件赋予了时间以意义和方向,过去必然引向未来,未来构成了整个历史时间的指向坐标。世俗的、文明的历史与救赎的、启示的历史紧密相关,后者是前者得以成立的根本因素。于是,世界历史的线性图式被还原为救赎历史的神学原则,“它从许诺一直前进到实现,并以基督为中点”。参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第226页。

第二,对时间结构的理解必须要以《新约》为基础,以基督为中点,他的一切行为构成了世间万事万物的过去、现在和未来的衡量标准。在基督徒看来,耶稣基督的降临是独一无二的神圣事件,他使过去和未来获得了方向,应该按照此作为纪元去理解世界历史。以创世作为本原起点(先于“現在时间”),以基督作为历史中点(“现在时间”),以未来作为最终顶点(“未来时间”),人类的救赎与时间的关系得以描述。其中,最新时代(处于“现在时间”)和最后时代(处于“未来时间”)并不在同一时间,而中间时代(居于“现在时间”)则呈现着最初时代(居于“本原时间”)的轨迹并孕育着最后时代(“未来时间”)的种子。因此,基督教思想中线性时间观的形成有自身的教义根据。参见[法]帕塔罗《基督教的时间观》,载《文化与时间》,第238页。

四、线性时间观与循环时间观之争的最终衡定

我们已经阐述了两种时间观之争的来源以及各自的特性。从来源看,奥古斯丁所区分的两种时间观——古希腊的循环时间观和基督教的线性时间观——的确存在一定的事实根据,但也只是“一定的”而不是“绝对的”。从特性来看,犹太基督教持有线性时间观大体可信,就其历史观和救赎论而言自是如此,但也不能说其中没有“循环论”的因素;与之相对,若要说古希腊文化中持有与基督教完全对立的循环时间观还值得商榷,因为就现存的古希腊文献来看,“循环论”是有,但并不完全是一种“循环时间”理论,“循环时间”和“循环事件”必须区分清楚,更何况古希腊也有着“线性论”的确切证据。因此,在线性时间观与循环时间观之争的最终衡定上,有两点值得澄清。

(一)古希腊时间观并非绝对的“循环论”

根据我们掌握的证据,奥古斯丁所批评的古希腊时间观需要重新予以衡定,因为他设定的攻击标靶(假想敌)并不恰当,而前述诸多当代学者据此以论两种相对立的时间观就只能“以讹传讹”或“将错就错”。为了澄清事实,说明如下三条理由:

(1)古希腊文化中的确有某些“准循环时间观”,例如已经揭示的“自然周期论”、“宇宙回归论”和“灵魂轮回说”,但是,此中所谓的“周期”、“回归”或“轮回”并不是在说明“时间的循环”,而是在表达一种“事件的循环”,时间本身没有循环。例如,亚里士多德虽然认为,有一个习以为常的说法,即“人类的事情以及一切其他具有自然运动和生灭过程的事物的现象都是一个循环。这是因为所有这一切都是在时间里被识别的,并且都有它们的终结和开始,仿佛周期地进行着,因为时间本身也被认为是一种循环”[古希腊]亚里士多德:《物理学》,第137页。,但他并未持有循环时间观。比较可靠的解释是,对时间作这种循环理解只是源自于人们选择了天球的旋转来计量时间,但天球旋转只能够使我们认识到“事件”的反复出现,时间本身并不循环,而是直线性的。参见[古希腊]亚里士多德《物理学》,第128页注释②。如果硬要说这些是“循环的”时间也可以,但笔者认为,所谓“循环的”时间都是建立在“线性的”时间基础上的,并没有一种孤立的在“线性时间”之外的“循环时间”。托利弗·伯曼就曾指出:

在亚里士多德看来,我们必须在一条线的形象下(更准确地说,是在沿着直线的运动的形象下)想象时间,要么是用一条圆形的曲线来表示客观的、物理的、天文学的、可计量的时间,要么是用语法时间过去、现在和将来所要求的一条直线,我们的动词所表达的动作就在这样的时间中展开。如果有人认为,这两种时间的观测方法截然不同,已经到了相互抵消的地步,那就错了;它们在主要特征以及借助于线形形象对时间进行想象的方面还是一致的;至于这条线是什么形式,对于认识论来说并不重要,或者说无论如何只是个附带问题。[挪]伯曼:《希伯来与希腊思想比较》,第164—165页。

作为希伯来文化专家,伯曼虽然对古希腊欧洲的时间观持有批判态度,认为欧洲人往往以空间或类空间的方式来思考时间,但他却较准确地把握了亚里士多德时间观的“直线”形态,因为无论是基于物理的曲线(环线)还是来自语法的直线,都是“线性”的。至于“宇宙回归论”和“灵魂轮回说”,两者实际上都是以“自然周期论”为基础。在古代社会中,宇宙与社会的周期性再生一方面带有神话时代的启示,另一方面则来源于对自然世界变化的初步认识。比如,通过观察月亮的盈亏来推演循环观念,“人类的生、长、衰、亡,都被拿来同化于月亮的循环周期”。Eliade:《宇宙与历史》,第75页。同样,“灵魂轮回”概念也是通过反思自然季节的周期更替现象而来,只是其中还带有灵魂与天地万物合一的精神诉求。

(2)古希腊罗马的一些哲学家提出了一种形而上学的“循环论”,但这种“循环论”并不与“线性论”相对立。根据柏拉图在《蒂迈欧篇》中的界定,时间是由天球的旋转来判定和度量的,它是永恒的动态摹本。参见[古希腊]柏拉图《蒂迈欧篇》,载《柏拉图全集》第3卷,第288页。换言之,时间摹仿永恒而依照“数”的法则循环不止地运动。因此,整个宇宙包括我们生活的生灭世界都在循环发展着,即依照无限连续的周期运作。普维什解释说,在柏拉图的这种界定中,“藉由一种不变的法则和确定的交替间隔,同一实在被创造、被毁灭、被再造。在此过程中,同样总量的存在者蕴藏于此,没有任何旧东西遗失,没有任何新东西被造”Puech, “Gnosis and Time”, in Joseph Campbell, ed., Man and Time: Paper from the Eranos Yearbooks, p.40.。后来普罗提诺受柏拉图的启发,建立了一种形而上的“循环论”。按照他的描述,每个人的灵魂都具有构成所有人的理性原理,因此每个人都存在于柏拉图所揭示的理型世界,而“宇宙的整个循环包含着所有的形成原理,它的每一次重复,都是再一次根据同样的形成原理产生同样的事情”。[古罗马]普罗提诺:《九章集》下册,石敏敏译,中国社会科学出版社2009年版,第622—623页。

回顾柏拉图和普罗提诺的观点,我们实际上都无法从中得出一种时间是循环往复的见解。柏拉图一方面表明时间能够由天球的旋转来度量,这只是说明宇宙万物的周期性,但周期性并不代表着重复性,它可以是直线序列中的周期,是连续链条上的环节;另一方面,时间既然是永恒的动态摹本,那么时间的终极指向就是永恒,从这个角度讲,“没有任何旧东西遗失,没有任何新东西被造”完全成立,而这种解释显然已超出“循环论”或“直线论”,而最终强调的是时间在变化中保持永恒,它是运动着的永恒。普罗提诺承认世界灵魂(大全灵魂)的相续能够周期性的无限循环,因为它知道自己的生命始终与宇宙之神(神圣理智)同在,宇宙之神规定了世界的周期运转并使其得以圆满。参见[古罗马]普罗提诺《九章集》上册,第431—432页。他显然接受了柏拉图的“永恒时间”的思维模式,认为神圣理智(理念或理型)作为统治原理始终居于主宰地位,并且它必然只欲求同樣的事情,重复着同样的工作,而灵魂的秩序与宇宙的秩序都是神圣理智的摹本。因此,普罗提诺的“循环论”是一种对柏拉图时间观的形而上学解说,与任何“线性论”都搭不上关系,就更不用说与之对立了。

(3)《旧约·传道书》中说:“一代老去,一代又来,大地却永远如故。日头升起,日头落下,再喘吁吁赶回曙色之乡。吹了南风,又刮北风,周而复始,呼啸不停。江河灌海,海不满溢,泱泱河流,重返源头。万物徒困惫:眼看不周,耳听不遍,谁人可以尽言?曾是什么,将来还是,行过什么,日后再行——太阳下,了无新事。”(传1:4—9)《智慧书》,冯象译注,生活·读书·新知三联书店2016年版,第433—434页。奥古斯丁由此指出,早期基督教教父奥利金把这段话解释为一种循环理论,认为一切都会回归到原来的世界,这是有问题的。参见吴飞《心灵秩序与世界历史》,第51—52页。因此,他反驳说:“要是我们像哲学家们认为的那样,相信所罗门的话指的是轮回,每个世代中事物都会往复循环,那就偏离了正确的信仰。”[古罗马]奥古斯丁:《上帝之城》中册,第132页。奥古斯丁接着话锋一转,批评了整个古典观点中的循环时间说,但他所用的“柏拉图和学园复生”(如前文所述)的例子并不是历史事实,也没有足够的理论支撑。

事实上,奥古斯丁所举的例证来自于基督教哲学家艾梅萨的主教涅梅修斯的描述。依涅梅修斯所言,斯多葛派学者们相信整个宇宙会循环复归而毫无改变,“苏格拉底和柏拉图,以及他们时代的每一个人,无论是他们的朋友,抑或是雅典的公民,都会复生,都会持有相同的观点,都会经历同样的事情,从事同样的活动。每个城市、每个村庄、每块田地都会像以前一样恢复原样。而且宇宙世界的这种复原不止发生一次,而是一次又一次,一直无限下去,相同的事情将永远重复下去”W. Telfer, ed., Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, Westminster John Knox Press, 2006, pp.408-409.。笔者认为,这只是涅梅修斯一厢情愿的虚构而已,但这种虚构却有“以讹传讹”(客观方面)或“将错就错”(主观方面)的影响。参见[英]威特罗《时间的本质》,第7页;吴国盛《时间的观念》,第58页。不仅古代的奥古斯丁信以为真,而且当代的普维什还持如此见解。参见Puech, “Gnosis and Time”, in Joseph Campbell, ed., Man and Time: Paper from the Eranos Yearbooks, pp.40-41.

因此,显而易见,奥古斯丁并没有击中“靶心”,而只是在“假想敌”的周围盘旋。他试图以一种凭借上帝指引的历史神学来反驳古典的宇宙观、历史观和时间观,然而却无法在古典理论自身的基础上切中要害。洛维特富有洞见地指出:“奥古斯丁不是以理论的——宇宙论的方式,而是在实践上以道德的——神学的方式来反驳它。”[德]洛维特:《世界历史与救赎历史》,第196页。而我们知道,仅仅从信仰的角度来反驳古希腊的时间观,指责其是与基督教的“线性论”相对立的“循环论”,无法达到理据上的最终效果。

当然,奥古斯丁最终目的不是为了破除古希腊的循环时间观,而是要从根本上确立基督教的线性时间观。可是,他的解释却存在理论困难,他确信世界有一个时间开端,却不认为有同样意义上的终结,但世界有开端就一定有终结,而他不肯承认这一点,因为这样必然会出现时间循环。于是他只能含糊其辞,把古希腊的时间观描绘成极为荒谬的“循环论”,并不断突出永恒与时间的差异,以强调和塑造世界历史的“线性论”。参见吴飞《心灵秩序与世界历史》,第55页。可问题是,基督教的时间观是单一的“线性论”么?

(二)基督教时间观亦非绝对的“线性论”

前文已经从“历史观”和“救赎论”两个角度论述了基督教的确持有一种线性时间观,奥古斯丁就是依此来拒斥循环时间观的。我们不得不承认,基督教思想中的直线思维方式占据着核心地位。如果说在基督教产生之前的古希腊只是在循环意义上思考时间,并认定唯有《圣经》的歷史思维才把时间理解为直线的过程,这种主张实际上已经受到了一些学者的批评,需要重新予以矫正。参见[德]潘能伯格《神学与哲学》,李秋零译,商务印书馆2013年版,第139页。

且不说古希腊的时间观与历史观并非单纯的“循环论”,单说犹太基督教的时间观和历史观是完完全全的“线性论”就值得慎重考虑。例如,伊利亚德认为,犹太人“首次超越传统循环论的视野,发现了一种单向的时间”,但他还指出“此项发现并没有迅速地为犹太民族所接受,古代的观念仍然残存了很久”。参见Eliade《宇宙与历史》,第95页。勒高夫表示,世俗的历史循环观念和犹太基督教的线性观念二者之间的差异“被人们夸大了”。参见[德]勒高夫《历史与记忆》,第174页。吴飞甚至得出结论说,“在另外一个意义上,奥古斯丁的世界历史仍然是一个循环论”。参见吴飞《心灵秩序与世界历史》,第491页。归根结底,奥古斯丁当然不会接受任何理由的循环时间观,但基督教的时间观却未必会被理解为绝对的“线性论”。

(1)循环时间观虽然遭到了像里昂的圣爱任纽、圣巴西略、奥古斯丁等正统教父的拒绝,但却有一些教父和教会作家接受或部分接受了这种观点,如亚历山大的克莱门、米努西乌斯·菲利克斯、亚诺比乌斯等都比较认同有某种宇宙周期(犹如希腊东方思想中的新“年”重生说参见[罗马尼亚]伊利亚德《神圣与世俗》,第35—39页。)。换言之,他们都承认历史和时间具有一定的循环性。参见Eliade《宇宙与历史》,第129—130页。

直到12、13世纪,基督教内部有关两种时间观的争论仍然存在。在这些争论中,我们能够看到“线性论”和“循环论”的不同形态。约阿希姆依照三位一体说的位格先后(圣父、圣子和圣灵)把一切世界的命运解说为三个不同时期相续演化。在《永恒福音引论》一书中,他构思了一种合乎历史秩序的救恩解释体系:第一种历史秩序即圣父的秩序,第二种历史秩序即圣子的秩序,第三种历史秩序即圣灵的秩序。按照救恩史的法则,每一历史秩序时段都会呈现出新的进步,人类不断趋向完满,并在最后阶段达到绝对的精神自由。洛维特评论道:“在奥古斯丁看来,历史真理是启示在一个独一无二的事件之中的;而在约阿希姆看来,它是启示在各种秩序的前后相继之中的。前者期待世界的末日,后者则期待圣灵的时代。”[德]洛维特:《世界历史与救赎历史》,第196页。在基督教思想史中,约阿希姆所揭示的线性历史发展论可以被视为自奥古斯丁以来此领域的最大贡献。参见Eliade《宇宙与历史》,第131页。然而,与此同时,缘于新柏拉图主义和阿威洛依主义的启发,时间循环理论也同样获得了不少学者的支持。在13世纪,一种与“循环论”类似的强调世俗生活和天堂运转的周期性思想,在巴黎的阿威洛依教徒们中得到了广泛传播。参见[苏]古列维奇《中世纪文化范畴》,第164页。例如,巴托罗缪、布拉班特的西格尔、阿巴诺的彼得罗等人或者认为历史也会事无巨细地重演(根据恒星会若干年后复位的星运理论),或者认为时间会在永恒中循环往复(出于神意)。参见L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era, vol.2, New York: The Macmillan Company, 1947, pp.203, 370, 418, 589, 710, 745, 895;[英]李约瑟《时间与东方人》,载《文明的滴定》,第276页。

因此,且不管中世纪学者所相信的历史循环受到星宿命运的支配是否属于永恒复归的古老神话,至少循环时间观念被证明一直存在,不仅在广大普通民众中如此,而且在基督教学者中也如此。透过上述事实,我们已然清楚,虽然早期的许多基督教人士激烈拒斥了循环时间观,但它最终还是在基督教哲学中占据着一席之地。当然,今人对这些观点的了解离不开众多科学史家、历史学家和社会学家孜孜不倦的研究,如法国物理学家与科学史家皮埃尔·迪昂、美国历史学家林恩·桑代克、美籍俄裔社会学家彼蒂里姆·索罗金等人对中世纪循环观念所进行的精细考察。参见P. Duhem, Le Système du Monde:Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon à Copernic, vol.5, Paris: Librairie Scientifique A. Hermann Et Fils, 1917, p.223ff;Thorndike, A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era, vol.1, New York: The Macmillan Company,1929, pp.455-461;P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, Boston: Porter Sargent Publisher, pp.370-371, 377-384; Eliade《宇宙与历史》,第130页。

(2)勒高夫特别关注时间问题,他认为现实中有多种多样的时间概念。参见陈群志《历史时间与时间历史——基于雅克·勒高夫史学时间观的双重视角》,《世界历史》2015年第6期。至于基督教教义和历史之间的关系问题,他觉得完全有必要重新斟酌一下。勒高夫也承认基督教的时间观与历史观是一种线性图式,这给中世纪的历史思想和历史撰写带来了重大影响。参见[德]勒高夫《历史与记忆》,第174页。但他又表达了三个不同的观点:第一,基督教并不需要把自己归结为一种线性时间观,因为在循环往复的时间历程中,礼拜仪式的结构内部存在时间的周期性,并且这种礼拜时间排在第一位。如此循环节律将事件以礼拜仪式的日期来标注,从而形成了时历周期。第二,目的论和末世论的时间诉求不会强制性地要求人们据此来评判历史,救恩能在历史之外实现,也能在历史之中实现,两者可以并存。第三,在奥古斯丁的历史观与时间观之外,基督教给历史精神还带来了另一些因素。例如,基督教历史人文主义就从古代文化中获得启发,借用“神意”、“天命”或“命运”来解释“偶然事件”。由此而来,人生的偶然性也存在于这种历史中,并衍生出了主宰世界的“命运之轮”参见[苏]古列维奇《时间:文化史的一个课题》,载路易·加迪等《文化与时间》,第327页;《中世纪文化范畴》,第164—165页。的思想,“该思想在中世纪极为盛行,其又往历史中注入了循环往复这样一个元素”。参见[德]勒高夫《历史与记忆》,第160—162页。

(3)古列维奇虽然认同基督教破除了异教世界的循环时间观,但他也同时指出:“基督教教义并不完全排除循环的时间概念,基本上只是对这种循环的时间概念用不同的方式给予解释。实际上,时间与永恒被分离开来,当人们考虑历史的时代时,时间看起来是一条前后相继的直线。但这个世俗社会的历史,作为一个整体是置于世界的诞生和结束的框架中的,而且又显现出一个完整的循环——人和他的世界又回到了上帝那里,时间又归于永恒。”[苏]古列维奇:《中世纪文化范畴》,第123页。因此,我们不可能超越循环观念而另寻时间图式。

与之相似,奥古斯丁希望用线性时间观来取代他所理解的普罗提诺以及整个古希腊罗马时期所持有的循环时间观。参见Sorabji, Time, Creation and the Continuum, pp.186-187.但研究表明,根据《圣经》的诠释系统,人类历史的确可以摆脱了“循环论”,可是如果依照《上帝之城》的叙述,“世界历史的开端是上帝永恒的太初,末日是永恒的上帝之城,世界历史经过一圈的循环之后,最终又回到了起点。这和普罗提诺所说的,被造物终究回到太一,其实是同一个逻辑”吴飞:《心灵秩序与世界历史》,第491页。。也就是说,奥古斯丁最终陷入了自相矛盾的理论困境,他无法真正以线性时间观来勘破循环时间观。

余论:时间的在场

线性时间观与循环时间观之争,是思想事件、神圣事件和世俗事件之间的“新旧对话”,也是哲学、宗教和历史诸领域的“精神碰撞”。这场争论的焦点问题,在古代表现为哲学与宗教、理性和信仰之间的差别;在近代则呈现为其是否优越于古代的新世界观,即所谓“进步反对天意”的古今之争。参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第75—125页。

在那个时代里,虽有乔尔丹诺·布鲁诺等人的循环观与弗兰西斯·培根等人的进步观参见[英]伯瑞《进步的观念》,范祥焘译,上海三联书店2005年版,第1—19页。相并存,但自17世纪以来,进步观念的直线思维方式愈发获得了支配性地位,发展成了一种普遍的世界观,并随着达尔文进化论的胜利而高歌猛进。参见W.R. Inge, The Idea of Progress, Oxford: Clarendon Press, 1920; J.B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, New York: Dover Publications Inc, 1932; 洛维特《世界历史与救赎历史》,第76—78页;Eliade《宇宙与历史》,第131页。与此同时,“循环论”虽居边缘却也一直存在,尼采参见[德]尼采《瞧,这个人》,孙周兴译,载《尼采著作全集》第6卷,商务印书馆2016年版,第428页;[德]海德格尔《尼采》上卷,孙周兴译,商务印书馆2010年版,第263—496页。高扬了永恒轮回学说,洛维特参见[德]洛维特《世界历史与救赎历史》,第256页。坚信历史的连续性要返回古典的循环理论才可信赖,伊利亚德参见Eliade《宇宙与历史》,第127—145页。借由神话时代的启示勾画出了一幅“原型与反复”的历史图景,斯宾格勒参见[德]斯宾格勒《西方的没落》上卷,吴琼译,上海三联书店2006年版,第103—111页。 和汤因比参见[英]汤因比《历史研究》上册,郭小凌等译,上海人民出版社2010年版,第249—256页。则特别关注文化變迁中的周期性问题。这一切都源自于两种时间观的区分及其所涵摄的秩序性诉求。

然而,人类对“秩序”的持续性依赖必须奠基于对“时间”的合理性选择,在此之中,宇宙秩序与心灵秩序、历史秩序与社会秩序要达到最终的统一,就不得不回归到最根本的哲学主题——人如何确立自己在宇宙中的地位。既然如此,“时间的在场”显得尤为重要,因为人只有在时间和历史中才能认定自身,人自始至终就是一个时间存在者和历史存在者。于是,我们终于明白了奥古斯丁为何一定要用“线性论”来反对“循环论”,即使他所反对的理据并不可靠;尼采为何一定要用“永恒轮回”来表征强力意志的自我创造和自我毁灭,即使它是一种最沉重的负担。

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