老子思想的内在结构

关于《老子》一书的文本定性，历来众说纷纭。有认为是兵书的，如唐尧认为：“（老子）下篇《德经》是直接论述军事战术并通过直接战争规律而引申出社会历史观和人生观的。其上篇《道经》则是对其兵略兵法思想给予理论上的概括并提高到宇宙观和世界观上给予论证”。[1]也有认为是纯粹的政治书，即“君人南面之术”的（《汉书、艺文志》）。而更多的观点则笼统地将之视为一部“探索宇宙、社会、人生的书”。[2]其实无论是将《老子》视为兵书还是治国之道，其意图都是在于要将《老子》之“道”下降为“术”，下降为狭隘的一时之用，是对老子思想的一种变相贬低。老子思想果真是简单的“术”吗？吕思勉先生的认为恰恰相反，他认为在先秦诸子之学中，道家之学“实为诸家之纲领”，认为其他诸家“皆发明一节之用”，而“道家则总揽其全，诸家皆其用，而道家则其体”，并且批评了汉儒们那种将老子思想贬低为“术”，借以“抑之儒家之下”的观点。[3]

本文赞同魏源的观点，将《老子》视为“救世之书”。[4]P3认为“老子著书”是为了“明道救时”，[4]P57“老子见学术日歧，滞有游迹，思以真常不弊之道救之”，[4]P1“此老子悯时、救世之心也。”[4]P62并认为在《老子》书中，存在着一条清晰的救世线索。那就是由“德”而后“道”。此两者是老子为时人所指出的两个家园。它们的实现途径分别是“涤除玄览”和“小国寡民”。

一、“天下无道”：老子救世思想的现实根源

由于对《老子》一书的诞生年代存在争议，我们在谈论老子思想的“时代”时，将只以该书中的描述为依据。据《老子》记载，作者本人所处的是一个战乱不休、民不聊生的时代，“天下无道”，以至“戎马生于郊”（《老子》第46章）。在这个时代里，人们随时可能要与死亡相遇，“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三”（《老子》50章），可以得以终其天年的仅十中有三。连年战争带来的直接结果是饥饿和灾难，“师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年”（《老子》第30章），一眼望去，满目苍痍。人民为求果腹不惜挺而走险，“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。民之难治，以其上之有为，是以难治”（《老子》第75章）。老子尖锐的指出了导致民不聊生的根源在于統治阶级“求生”太厚，过于“有为”，人民与作为统治阶级的“上”之间的矛盾已经激化，并且到了揭竿而起以命相搏的程度，法律在此时也变得软弱无力形同虚设，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》第75章），连普通百姓都被迫为了生计而纷纷为盗。老子本人正是在这个乱世中看到了一种矛盾转化的可能，“民不畏死，奈何以死惧之？”（《老子》第74章）、“民不畏威，则大威至”（《老子》第32章）。老子说：当人民被逼到连死亡和危险都无所“畏”“惧”时，那就意味着这个时代更大的危险就要到来了。

正是在这种时代背景下，老子的救世思想得以应运而生。哲学是时代精神的精华，正是在那个以“乱”命名的“世”中，一种主张“无为”、“虚静”的哲学作为一种救世理想进入了历史。可以这么说，《老子》一书中的所有论述，都对现实中的人的苦难有着明确的所指。

如果说是时代的原因催生了老子思想中“救世”的部分。那么，催生其思想中“救人”部分的，则是自然的原因。“救世”与“救人”二者的区别在于：前者意味着对人类作为一个群体的集体性救赎，而后者则是指对单个人的个体性拯救。二者有着共同的关怀目标，即人。正是“人”这一共性将二者紧密联系在一起，因为任何一种彻底的人文关怀，都必须同时兼顾到个人和集体。

二、“失道而后德”：“老子”救世思想中的两重境界

《老子》一书中，除了树立了“道”的核心地位之外，还重点阐述了另一个范畴：“德”。“道”与“德”这两个范畴在“老子”的思想体系中是如何共存的？它们二者之间究竟是一种什么关系？既然已有了“道”，那么“德”范畴的设置为什么仍有必要？《老子》（《道德经》）一书在事实上的确存在着《道经》与《德经》两部分的区别，这其中究竟有何深义？

“德”在《说文》卷十中被许慎解为“外得于人，内得于已也”。可知“德”即是“得”之意。钱大昕在谈到“德”时也认为“古之‘德与‘得通”。[5]正因为内外兼得，故它具有了“适当处理人己关系之意”，而最终演为现在众所周知的“善良的品行、高尚的品格”。[6] 如《诗经·大雅· 烝民》云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”；再如《尚书·召诰》中云：“王其疾敬德”。这里的“德”就均应作品行、品格解。

在对《老子》前后两部分稍作比较之后我们发现：在后来被称为《道经》的部分中，多讲单个的“圣人”（个人）；而在《德经》中，则多讲“民”（群体）。在《道经》中的人多以单数出现，而在《德经》中则多以集体——即复数出现。当我们把这一现象与“道”、“德”两个拯救层次结合起来考查，我们会发现，也许这正是《老子》一书的深意所在。原来“老子”在论述自己的救世思想时，将“人”划分为了两个层次。其中禀赋高者，如“众人昭昭，我独昏昏”之“我”一类为第一层次；除此之外的“众人”“俗人”为第二层次。第一个层次的人由于禀赋卓著，所以可通过自身的觉悟和修行而率先倾听到“道”并最终归于“道”。而后一个层次的人则由于禀赋不够，靠个人努力通向“道”的机会微乎其微。但是他们仍然可以通过修行而到达比“道”低一层次的“德”。这两种修行方式是完全不同的：前者需“塞其兑，闭其门”（《老子》第52章），并配合以一系列的反观内省和不断询问，最终才得以“知常曰明”而通达“道”。而后者的修行则简单得多，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”（《老子》第54章）。因为“德”乃“得”之义，所以普通人随时随地皆可修，有修就能对“道”有所“得”。修得越广阔，则得“道”也越深入。

三、涤除玄览：“个人”的得救之路

老子之所以相信个别先知先觉者可以通过自身之悟道而得救，源于他对当时和以前众多“隐匿者”的关注。既为隐匿，则必是个人行为，所以只有禀赋非凡之大彻大悟者才能做到。因此，第一批觉悟“道”的人，只可能是人类中之极少数，这些“极少数”的隐匿之举，成为了《老子》一书中大量关于个人修道记载的理论渊源。这些人也被《老子》称为“古之善为道者”。

老子认为，“个人”要实现其对自身的救赎，必须首先与公众区别开来，“众人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独须且鄙。”（《老子》第20章）作为“个人”的“我”与“众人”之间，只有在此区别的基础上，“我”才可能站在“众人”的对立面反观“众人”。但又因为自己也曾经是此“众人”中之一员，所以这种“反观”最终又将落脚到对自己的“反观”上。正是这一点成为了“个人”立志于“道”的最初机缘。“我独异于人，而贵食母”（《老子》第20章）。这种与公众绝裂的姿态，具体落实到行动上则表现为“塞其兑，闭其门”。此处之“塞”与“闭”，目的在于为隐匿者——即体道者——创造出一个可以去独自倾听和领会“道”的现场，使“我”可以在绝对的静寂中与“道”相遇。

“涤除玄览”就是对这些“异于人”者之体道方法的最简洁描述。老子认为只有当修道者把内心打扫干净，“致虚极，守静笃”（《老子》第16章），万物才会如镜中照物一样呈现出来。当然，这里所呈现之“物”已经并非现实中的“物”，而是芸芸众生在返回本根时所呈现出的那个“统一”。“万物并作，吾以观其复，夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第16章）。回到根处，人也就初步窥见了那个呈现在此岸万物之中的彼岸之道。修道者对“道”的认识，最初可能只是一个微小的光点，但只要坚守住这一光点，它就会渐渐扩充，最终大放光明，所谓“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明”（《老子》第52章）。“用其光，复归其明”的意思是说，修道者在窥见了那微小的一个光点之后，只要潜心坚守，就可以借着这一线来自于“道”的光亮，最终回到“道”的光明世界中（“用其光，复归其明”）。

四、“小国寡民”：群体性的精神逃亡

《老子》对“小国寡民”的描述是：“使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》第80章）。老子在此为我们描述了一幕得救之后的和平场面。正是这场救赎为此“小国”遗留下了大量文明社会的产物：什伯之器（俞榆解为兵器也）、舟舆、甲兵等。由于這次救赎不是一种人为的行为，而只能是一次社会矛盾的总爆发所带来的向彼岸的转化。所以它必是一场灾难之后的集体觉悟。正是这次救赎前的灾难使人们有以上之物而不用。他们安居乐业，不远游、不往来，真正开始了集体性的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”和“绝巧弃利”。这场老子所预言的大灾难导致了“众人”、“俗人”们的集体性觉悟。它使大家都无一例外地、一次性地成为相同的精神流亡者。“小国”中所残留的那些文明痕迹，已成为那场灾难的历史证据。这场灾难是如此巨大，它终于触及到了人们麻木不仁的神经，并使他们一致地回归到了“德”。但这些人并没有到达彼岸与“道”为一，他们只是对“道”略有所得。因为灾难使人们条件反射似的畏惧交往、弃绝文明。而这种畏惧和弃绝正是一种“无为”的表现，它属于“道”。但老子明白，要集体性地回归“道”是不可能的，所以这些“寡民”们虽暂时得救，但并没有彻底得救。“民至老死不相往来”说明他们还有生老病死，还远没有达到圣人那种“没身不殆”的卓绝境界。这些人虽然不往来，可是他们又不能完全脱离他人而存在。“邻国相望”说明他们还得有“国”，而且“国”还不止一个，这些数量众多的“国”举目可望。

如果我们仔细回味这个场面，我们会发现，老子所描述的这些小“国”多象是在一场灾难之后，由“圣人”为灾民们临时搭建的一座座避难所。此“小国寡民”一段文字中，有“国”也有“民”，但却没有“君”，没有统治者。——这些被“老子”隐去不谈的小国之“君”，即是“常善救人，故无弃人”的“圣人”。普通大众之所以能够得救，正来自于“圣人”之力。“使民复结绳而用之”，老子在这里的“使”字之前，别具深意地“隐匿”了一个关键的主语。谁在“使民”？答案只能是“圣人”。老子曰：“是以圣人常善救人，故无弃人”（《老子》第27章）即是此意。圣人在自身悟道并得救之后，并不会放弃众生于不顾。他会回头来拯救众生。这就是《老子》一书中《道经》与《德经》里所隐含的救世逻辑。

圣人虽然“使民”弃绝了文明，回复到了有德之世。而且他们也一直就在“小国”之中往来，但由于他们是真正的体道者，所以对“小国”之“民”来说却仿佛并不存在，以至可以被“老子”隐去不提了。由于这些精神避难所的存在，“寡民”们虽然还没有得到彻底得救——即得道，但他们必竟已摆脱了文明的苦难而得到了局部的自由。“寡民”之“寡”，表明了老子对于作为一个集体而存在的人类组织的警惕和不满。所以个人要成圣，需弃绝集体。俗人要得救，也要与集体保持距离。所以在“小国”中虽有“国”有“民”，但却若有若无。这里的“民”对“国”没有任何义务，“国”对“民”也漠不关心。至于此国与彼国，甚至只有靠“鸡犬之声”才能证明对方的存在。在这种背景下的“寡民”身上集体特征，在事实上已经被否定了。这种否定同时也为每一个“寡民”作为一个单独的“个人”去最终体认“道”创造了条件。当所有的“民”都经过此途径在“圣人”之导引下抵达大道时，人类便重新回到了自身的源头，实现了对个人和群体的整体性拯救。

参考文献

[1]唐尧《老子兵略概述》，《中国哲学史文集》[M]，第32页，长春：吉林人民出版社，1980。

[2]陆元枳《老子浅释》[M]，北京：北京古籍出版社，第1页，1985。

[3]吕思勉《先秦学术概论》[M]，第27页，上海：东方出版中心，1985。

[4]魏源《老子本义》[M]，北京：中华书局，诸子集成重印本，1986。

[5]《钱大昕全集》[M]（九）第167页，南京：江苏古籍出版社1997。

[6]张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》[M]，第154页，北京：中国社科出版社1989。

[7]陈鼓应《老子注译及评介》[M]，第129页，北京：中华书局1984。

作者简介：

李兵（1971—），男，西南民族大学马克思主义学院讲师。主要研究方向：中国哲学。

（作者单位：西南民族大学马克思主义学院）