民俗学视野下的文化守界与跨界

商婧媛

中国古代对于文化的定义有多种，将“文”与“化”二字并联使用，早见于战国《易？贲卦？象传》一书：观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。显然，这里突出了以文教化的功能性作用。文化作为一种社会现象，有广义和狭义之分。广义的文化是指人类所创造的一切文明成果，由此而推衍出以物态文化、制度文化、行为文化、心态文化为主体的四层文化体系；狭义的文化则是指心态文化，即人类所创造的一切观念意识形态成果，主要倾向于精神层面。因此，更确切的说，文化是一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等的集合。

文化有边界，大至一个国家、民族，有着明显的地域界定，小到一个村庄、集镇，亦有明确的边界划分。除了这种物化的边界之外，“十里不同风、百里俗不同”便是文化边界的生动体现。基于此，对于民俗学视野下的文化边界属性，笔者试从守界与跨界两种属性浅析格尔茨《文化的解释》一书中对文化理论的理解。

一、民俗学视野下的文化守界

（一）守界之困与深描解释

何谓守界？《魏书·邢峦传》中有载：“臣以不才，属当戎寄，内省文吏，不以军谋自许，指临汉中，惟规保疆守界。”这里的守界有保卫边界之意；《参同契》卷上提及：“术士服食之，寿命得长久。土游於四季，守界定规矩。”此处取保持一定界限之意。民俗学视野下的文化守界可视为民众对所属民俗文化传统、原生态的维护，从而使其免受其他文化异类的入侵等。放之当代，在后现代话语横行的语境背景之下，现代民俗学田野作业工作饱受文化守界之苦。

（二）文化守界的应对——民众生活的感情维系

凭借我们的思维和想象，我们不仅有了感情而且有了感情生活 。民众生活也多是依托这种文化的守界行为来维持。处在生活中的民俗世界，无论是乡民百姓，还是风土民俗，都有其固有的传承变迁路径，而感情作为维系日常人情社会生活的重要手段之一，发挥了不可替代的功用。民俗文化生活的守界体现在文化传统维系上，其中思维与想象的能量之深厚不可低估，更深层意义上来讲它为民众生活的感情维系提供了宣泄的路径。

二、民俗学视野下的文化跨界

（一）文化跨界——多层次的符号建构

文化跨界（crossover）更倾向于生活态度和审美方式的融合，当今十分流行的跨界营销、跨界合作、跨界音乐即是此类的典型代表。莎拉？布莱曼的《Time to Say Goodbye》为何如此受到众多乐迷的青睐，或许就源于她代表了一种广为大众接受的古典音乐跨界模式。优美曼妙的美声唱法，配之以流行的编曲模式，这种既有音乐跨界风范又兼具视觉跨界风格的跨界音乐无疑增加了音乐本身的立体感和纵深感。民俗学视野下的文化跨界亦是如此。民俗学田野作业中面对不同的民众和族群，文化的差异性明显搁置了文化守界的边缘，跨界现象也就在所难免。格尔茨《文化的解释》一书基于作者自身在印度尼西亚和摩洛哥田野作业的成果汇总而成，文中作者关于巴厘岛斗鸡一章的描述分析了“深层游戏”仪式形式里被建构、强调和维系的亲属关系以及社会关系。由此作者强化了他的符号建构理论：符号系统是在历史中建构，在社会中维持，然后个别的加以应用。这种符号的特殊建构可以视为文化的跨界融合，作为田野作业的主体、客体以及处于媒介地位的中间人，受制于不同文化视角的选择，使得文化跨界现象更加凸显。

（二）符号串与文化跨界的融通

正如格尔茨所言，通过有序排列的有意义的符号串，人们以此理解他所经历的事件。对于乡土社会中村民身体性感悟的“灵异”事件，也许村民自身并没有意识到符号串的功能，但他总是会对这种事件找到一种相对合理的解释：鲁南地区鲁桥村中有这样一则顶神附体的神汉事件。主角是z村民，其媳妇因为与他有口角问题喝农药自杀，因抢救及时，得以保全性命；抢救期间z村民每天在家烧香拜佛求得“仙道”保佑，待其妻痊愈后z村民竟然堂而皇之的成了村中的神汉。在常人看来这令人不可理解，其实细细究之，不难发现，农药、抢救、烧香拜佛以及得神灵点化自成仙道作为象征意义的符号，按照村落固有的逻辑衍变形成了一整套的符号串，借此来解释常理无法阐释的村落现象，进而使得参与者更深刻的理解其所经历的事件，并找到相对合理的解释。文化的符号学方法的全部要旨在于帮助我们接近我们的对象生活在其中的概念世界，从而使我们能够与他们交流，此种交流即包含文化的跨界融通。民俗学视野下的符号串与文化跨界現象的出现在某种程度上更倾向于体现文化的解释性功能，乡土社会似乎也更乐于阐释此类民俗文化。

（三）田野作业资料搜集——跨界文化的“成果”解释

理解一门学科是什么，你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。（p6）民俗学的学科属性决定了民俗学者们要走向田野，以祈求获取更深刻的民俗文化，施爱东曾撰文指出：民俗文化的功能与民俗文化的自我表达是两回事，民俗文化的功能是本质的、理性的，体现了该群体的精英思想与精英诉求，而民俗文化的表现则往往是现象的、非理性的，其目的是为了对非理性的个体形成约束 。然而，值得反思的是，作为田野工作者，置身田野，面对访谈对象，我们所获取的田野资料究竟多少是有效的“田野成果”？或许我们不去刻意的追求乡民对民俗事项所做的解读的正确与否，我们需要关注的是他为什么要这么去表达。那好，问题的症状也就在此，你本身所做的情景预设是乡民所做的田野解释不论正确与否都是有效的，似乎契合了黑格尔“存在的就是合理的”的言论，认为存在的一切都是合理的。作为田野民俗工作者，当然需要下苦功夫去分析文本资料，分析来分析去，最终得到了貌似合理的解释，庙会展演被描绘成了艺术，口承传说俨然成了民间文学，殊不知村落中的民众在田野工作者离开之后照旧过着平平淡淡、不温不火的生活，至多是“田野调查”成了他们闲暇时口头的谈资而已，在他们眼中，“学者”是异类。格尔茨对于这种现象作了形象的比喻：我们称之为资料的东西，实际上是我们对自己对于其他人对他们以及他们的同胞正在做的事的解释之解释。但是，解释导致的后果是，我们都已深陷文化跨界的泥潭之中不能自拔。最使文化分析丧失信誉的莫过于建构具有形式次序的、无懈可击的描述，因为没有人完全相信其实际存在。

三、小结：文化守界与跨界后的失语

在格尔茨看来，人类学著述本身即是解释，并且是第二和第三等级的解释。（按照定义，只有“本地人”才能做出第一等级的解释：因为这是他的文化）从文化守界与跨界的角度看，对于文化的解释似乎也遵循了这样的套路，无论是处于何种等级，较之于解释文化自身而言，更加需要注意的是避免文化守界与跨界后的失界现象。赵世瑜教授在《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》一书中指出通过“局部的”、“常态性”的历史建构出“小历史”，勾连“全局性”、“宏大叙事模式”的历史阐释大历史，“小历史”成为“大历史”的生活基础，历史的使命最终是将生活基础归还于大历史。赵的阐释模式不乏以小见大的方法立论，其中有故事文本分析、事件深层描述、学理立论建构等，但仍需指出，作为历史文化的解释性解读，文化守界与跨界的互动之中难抵失语现象的出现：南蛮子盗宝或许是污名化的表现，了解民众背后口述传说的解读心态变得更加重要；地方精英参与下的“大槐树”移民传说中发挥的功用不重要，重要的是人们已经逐渐认同了这种传统文化的寻根之旅；眼光向下的革命愈来愈烈，庙宇俨然成为了信仰的中心，乡土社会小共同体维系的传统成本增加等等，文化的守界与跨界甚至导致了失界，对于学者而言，失语症顺势产生。正如那些面对家乡人类学和民俗学的工作者，他们又将作何处置？虽然这是老生常谈的话题。家乡民俗学的工作看似获取调查资料，又因为长期生活在较为稳定的村落空间中，对于村落有着独到的见解。但是，田野作业中，不知如何去开口，田野失语症成了必然，为了保证资料的客观性，又不得不去做些变通：想当然的假设某种理论，访谈中回避敏感话题，选择性的选取调查对象，种种弊端无疑给未来的民俗学著述蒙上了一层解释真实性的阴影，看起来没错，这是我的家乡，的确是我的家乡。然而这真是我的“文化”么？到真是未必见得如此。