摆脱秦政：走向共和的内在理由

晚清中国所遭遇的三千年未有之大变局，在政治上的表现即是从君主制转变为共和制。晚清士人对共和制的接受有着极其重要的内在理由，即基于传统思想中某种理想的政教典范对秦以来君主制政治的批判。对秦政的批判关系到对整个中国历史的评价与刻画，背后包含着一个影响极大、牵涉极广的历史哲学问题，对于我们理解中国现代思想的基本走向至关重要。

一

传统思想中理想的政教典范共有三种不同类型，全部来自古代经典中的圣王叙事。既然对秦政的批判是一致的，无论基于何种理想的政教典范，那么，当批判在某个特定的语境中展开时，批判都会导致对变革的吁求，但对于变革的方向与归宿，则会因为所依据的政教典范的不同而呈现出很大的不同。

三种不同类型中最具代表性的是基于三代理想而批判秦政。更具体地说，这种来自儒门的历史哲学认为三代是一个值得欲求且切实可行的政教典范，三代以下的根本问题在于以天下为君主一己一家之私产、以“尊君卑臣”为特征的秦政。这种批判的现实相关性在于，既然秦政在后来的历史中并未有过根本性的改变，所谓“百代皆行秦政制”，那么，摆脱秦政就为当下的变革提供了正当的理由。

从现有文献中我们很容易看到，早期君主立宪派在提出他们的主张时往往诉诸三代与秦制的对比。如王韬在发表于1874年的《变法》一文中说：“上古之天下一变而为中古。中古之天下一变而为三代。自祖龙崛起，兼并宇内，废封建而为郡县，焚书坑儒，三代之礼乐典章制度，荡焉泯焉，无一存焉。三代之天下至此而又一变。”周秦之变所建立起来的政治制度延续至今，是当下中国所存在的问题的根源，从而构成变法的一个内在理由。

在三代与秦政的对比中来刻画中国历史，这个看法其来有自，在有清一代，代表性的论述首推作为明遗民的黄宗羲。在《明夷待访录》中，黄宗羲这样论断他所说的“古今之变”：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具，苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也。”在黄宗羲看来，与“恻隐爱人而经营”天下的古圣王相比，秦以来的君主则是以天下为一己一家之私产，这是理解中国历史的大关节。这里的要点不仅在于以三代为理想的政教典范，而且在于否认秦以后的任何时代在根本品质上能与三代相媲美，还进一步认为至元更有每况愈下的趋势，因而是个具有很强的现实批判性的观点。

就更远的思想渊源而言，黄宗羲的看法来自宋儒。宋儒普遍有回复三代的主张，以三代为切实可行又卓然可观的政教理想，认为秦以后的时代——包括汉、唐在内——在根本性质上不能与三代相提并论，以至于魏源曾基于他的敏锐观察说，“宋儒专言三代”。

理学的发明其实是理学家敢于提出回复三代的根本信心所在，这里的思想关联可简述如下。首先，理学家依据经典，对于三代如何可复提出了一个全面、清晰的理解：三代作为政教理想，其实现端赖于圣王的功德；圣王成就功德的途径是通过行仁政以养民、教民，圣王为教养民众而创设的核心制度以井田、封建与学校为最要；仁政必本于仁心，故而美德的培养——不仅包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民众的美德——是行仁政的紧要处。其次，理学家以挺立教统、学统来定位孔子的意义，认为孔子开创的圣教、圣学为回复三代提供了一条切实可行的途径，并由此发展出一个衡量历史的价值标准，形成一个历史叙事的基本框架：既然圣贤对于三代理想的实现不可或缺，那么，对于后世来说，想要再次回复三代，就必须有成圣成贤之教法、学法作为依凭；孔子正是提供了成圣成贤之教法、学法而为孟子所继承、发扬，但孟子以后很长时间以来无人能够继承发扬孔孟成圣成贤之教法、学法，因而这些时代在根本上无法与三代相提并论，即使像汉、唐那样以功效观之多有可观之处亦不例外。最后，理学家正是以孔孟成圣成贤之教法、学法定位理学的发明并指出理学之于回复三代理想的重要意义：直至二程才真正将孔孟以成德为主旨的圣教、圣学发明、开显出来，此圣教、圣学由隐至显的发明为三代理想的回复显示出一条切实可行的途径。

概而言之，正是理学的发明使得理学家颇为乐观地提出回复三代的政教理想。理学家赋予理学的这种独特的政教意义是“宋儒专言三代”的思想实质。

晚清西风袭来之际，士人仍在三代与秦政的对比中刻画中国历史，表明源自宋儒回复三代主张背后的历史观念在士人的精神世界里仍发挥着重要作用。不过，晚清那些较早对西方政治和社会思想有一定了解的士人在使用三代观念时因着他们对西方的了解而呈现出一些鲜明的特点，明显是中西思想碰撞的结果。

王韬依“政令有所不同”而把西方国家分为三类：君主之国、民主之国与君民共主之国，在具体叙述时也是一依三者统治方式的差别，但在比较三者优劣时则明确援引了三代观念：“君为主，则必尧、舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮。都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”在他看来，既然君主制要求太高，民主制易生流弊，那么，君民共主制就是现实中最值得欲求的优良政体。对于他最为属意的君民共主制，也就是君主立宪制，他即以三代相比拟。反过来说，对西方君主立宪制的描述也构成了他对三代的新理解，而这个新理解又成为他批判秦政的思想基础：“三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若。至于尊君卑臣，则自秦制始。于是堂廉高深，舆情隔阂，民之视君如仰天然，九阍之远，谁得而叩之！虽疾痛惨怛，不得而知也；虽哀号呼吁，不得而闻也。”

像王韬这样将西方的君主立宪政治与三代相比拟，在甲午之前仍深深浸淫于儒教精神世界、对西方政治制度和运作又有一定了解和肯定的士人那里，是比较普遍的。但我们也不应当将这种比拟作过分夸大的理解，仿佛说到底这些处于变革前夜的士人因不懂中西之异而流于比附。其实他们在西方政治制度和运作中发现的“三代遗意”，主要在君民一体这一要点上。

甲午以来，变革之声更显急迫，三代与秦政的鲜明对比在当时的语境里发挥了更大的批判作用。如严复在1895年的《辟韩》一文中批评韩愈《原道》中以君为出令者而“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛”时，即诉诸三代与秦制的对比：“嗟乎！君民相资之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，则桀、纣、秦政之治，初何以异于尧舜三王？”在戊戌变法中非常活跃的梁启超、谭嗣同等人，也一样自如地使用三代与秦政的对比来刻画中国历史。如梁启超在作于1897年的《西政丛书叙》中说：“中国三代尚已，秦汉以后，取天下于马上，制一切之法，草一切律则，咸为王者一身之私计，而不复知有民事。其君臣又无深心远略，思革前代之弊，成新王之规，徒因陋就简，委靡废弛，其上焉者，补苴罅漏，涂饰耳目，故千疮百孔，代甚一代，二千年来之中国，虽谓之无政焉可已。”而谭嗣同在《仁学》中则有“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”的著名断言，为后人所熟知。主张革命的孙中山也以对秦政的批判针砭时弊，如在发表于1901年的《支那保全分割合论》一文中，他说：“支那国制，自秦政灭六国，废封建而为郡县，焚书坑儒，务愚黔首，以行专制。历代因之，视国家为一人之产业，制度立法，多在防范人民，以保全此私产；而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府置而不问，人民亦从无监督政府之措施者。故国自为国，民自为民，国政庶事，俨分两途，大有风马牛不相及之别。”

需要指出的是，虽然这里看到的仍是在三代与秦政的对比中刻画中国历史，但其实看法已经发生了根本性的转变。从以上引文也可以看出一些端倪。严复批判秦政时仍诉诸三代与尧舜这些儒教经典中的思想观念，但其实在他心中，六经的地位业已发生了根本性的动摇：“苟求自强，则六经且有不可用者，况夫秦以来之法制！如彼韩子，徒见秦以来之为君。秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才、散民之力、漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。”严复以富强为自由民主之效，因此他实际上是以自由民主来衡定六经是否可用。作为康有为的高徒，梁启超以“尚已”刻画三代，其实表明三代已经不是他心目中的政教理想了，其背后的历史观念可想而知。谭嗣同也因深受康有为的影响而将孔子以后的中国历史断为“总总皆小康之世”，与原来经典中的观念已相去甚远。至于孙中山，在1897年即申明“以人群自治为政治之极则”，故以“能得共和之神髓而行之”描摹三代，表明他在政治主张以及相关的历史观念上其实来自西方。

历史进化论的引入是理解这种根本性转变的关键所在。康有为与严复都明确基于历史进化论而提出他们的政治主张。康有为基于历史进化论改写了公羊学的三世说和《礼运》的大同、小康说，在这个新的思想方向上处于起点的位置，以至于梁启超说：“中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界在于古时，日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢焉。”严复也服膺历史进化论，而以自由民主为历史的归宿，他所翻译的《天演论》对于当时和后来的思想界影响巨大，这也是我们耳熟能详的。在康有为和严复的思想中，尽管具体观点多有不同，但都有一种基于进化论而提出的历史目的论作为他们政治主张的思想基础。

在中西政治思想之间进行格义的诠释结构因历史进化论的引入而彻底改变，即从原来的以中格西翻转为以西格中。诠释结构中的中西易位使得原来以三代为政教典范的历史观念完全被颠覆，于是原来的三代观念实际上也被连根拔起了。就康有为来说，他声称儒教经典中的三代叙述，其实是孔子托古改制的结果：“夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。”这就意味着，在他看来，三代不再是历史的真实，也无所谓是不是历史的真实，且孔子托古改制的微言大义并不以三代为政教理想之极致。这些在保守士人看来离经叛道的思想自然与康有为所服膺的进化史观有很大干系。严复也正是基于进化史观对儒教经典中关于三代与尧舜的叙事提出了明确的质疑，乃至直接斥之为迷信：“夫已进之化之难与为狉獉，犹未辟之种之难与跂文明也。以春秋战国人心风俗之程度而推之，向所谓三代，向所谓唐虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又乌足以为事实乎？思囿乎其所已习，而心常冀乎其所不可期。此不谓之吾国宗教之迷信，殆不可已！”深受康有为和严复影响的梁启超1901年在《清议报》发表《尧舜为中国中央君权滥觞考》、1902—1904年在《新民丛报》发表《中国专制政治进化史论》等文，对于中国政治制度史明确基于进化史观重立新论而抛弃了经典旧说。

在这种根本性转变发生的过程中，来自古代经典中圣王叙事的另外两种政教理想，被挪用来为基于进化论而提出的新的历史目的论背书，三代则因理想性不够而遭到贬黜乃至废弃。首先是敷陈于《礼运》开篇的大同理想，在晚清被很多人挪用来刻画世界历史的最后归宿。前面已经说明，即使像宋代理学家那样弘教行道的高度自信，也不过是以三代为卓然可观的政教理想，从不敢蔑弃小康而轻言大同。但是，在古今转换的端口，因着西风的东来，尧舜之大同遽然取代了三代之小康，一跃而成为未来理想社会的代名词了。对于《礼运》开篇的大同叙事在晚清的影响，熊月之总结说：“这段话在整个近代大放光彩，农民领袖洪秀全把它全文录入《原道醒世训》中，并据此创编了《天朝田亩制度》；改良派领袖康有为写了《礼运注》和著名的《大同书》，对此大加发挥；革命派领袖孙中山将此一再引用，并全文抄赠友人；无政府主义者特地写了《礼运大同注》。”其实要论中国现代思想激进化的根源，恐怕非得追溯到历史观念上的这个巨变不可。

被挪用的另一种来自古代经典的政教理想发明于老、庄，后世不断有继承者，在魏晋时期特别被嵇康、阮籍、鲍敬言等人所发挥。这个思想典范的特征是，在治世之理想时代上，被回溯至尧舜以前的羲农时代或更古；在思想实质上，则表现为无君论。如阮籍在《大人先生传》中说：“无君则庶物定，无臣则万事理。”无君论从根本上批判君主制度以及相应的官僚制度，在晚清自然能够被用来为民权思想张目，但其思想的激进性决定了其更易受到无政府主义者的青睐。如1907年在何震主办的《天义》第五卷图画栏刊登了一幅老子像，图下注“中国无政府主义发明家”，即视老子为无政府主义在中国的发明家。

大同、小康与无君，这三种政教理想，分别对应于经典中的尧舜、三代和羲农，虽然旨趣各异，但从后世的角度来看，三者在反对秦政这一点上是高度一致的，因而在晚清都能发挥批判现实政治的力量。随着对西方政治思想的进一步引入，对秦政的批判也有了新的把握和表达方式，此即以西方政治思想传统中的君主专制政体论断秦以来的中国政治。

二

直接以君主专制来论断古代中国的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鸠。在《论法的精神》中，孟德斯鸠将西方古代政治思想传统中的政体分类关联于不同民族社会生活的整体精神，确立了政体研究的新原则。在他看来，以美德为原则的共和政体和以荣誉为原则的君主政体来自西方的政治传统，分别代表西方人的古与今，而以恐惧为原则的君主专制政体则来自东方的政治传统。在分析中国的政治制度时，孟德斯鸠在一定程度上注意到了礼教的特别之处，从而意识到单纯以君主专制来论断中国的政治制度可能有其不恰当性，但他始终没有放弃这个论断，因而在以“混合政体”描述中国的政治制度后，又说中国“也许是最好的专制国家”。

孟德斯鸠的这一论断在晚清引入中文思想界后被广泛接受，而将这一论断运用于中国政治制度史研究的第一个中国学者是梁启超。他将人类社会的政体进化分为野蛮自由时代、贵族帝政时代、君权极盛时代和文明自由时代四个阶段，以最后一个阶段的“自由民政”为“世界上最神圣荣贵之政体”，而以“君主日益专制”来刻画第三个阶段的君权极盛时代，在将之运用于考察中国政治制度史时则断秦始皇至清乾隆为君权极盛时代。在《中国专制政治进化史论》和1902年同样发表于《新民丛报》的《论专制政体又百害于君主而无一利》两文中，梁启超也是从人类社会的政体进化谈起，在论及中国的情况时都明确将秦以来的中国政治归为君主专制，如在前一文中说：“盖春秋战国间，实封建与郡县过渡时代，而中国数千年来政治界变动最剧之秋也。有郡县，然后土地、人民直隶于中央政府，而专制之实乃克举。亦惟以如此广漠辽廓之土地，而悉为郡县以隶于中央政府，则非大行专制不能为功，故自始皇置三十六郡，而专制政体之精神形质，始具备焉矣。”

可见，来自西方政治思想传统的君主专制概念在晚清被用来论断秦以来的中国政治制度，从而发挥了批判现实政治的重要功能，这是一个不争的事实。不过，若说这种论断和相应的批判完全出于西方人对东方的偏见，又被中国人“自我东方化”地接受而缺乏任何反思，则远非持平之论。梁启超在文中多次引用了黄宗羲，也从一个侧面有力地证明了基于古代经典中的政教理想对秦政的论断与批判实际上在中国古代专制说的诞生和流传过程中起了很大的作用。特别值得一提的是，虽然民主政体已然成为梁启超批判秦以来君主专制政治的思想归宿，但他也诉诸儒教传统中非常看重的人伦观念来展开批判：“是天下坏伦常、毁天性、灭人道、破秩序之毒物，未有甚于专制政体焉者也。”可以看到，以来自西方政治理论传统中的君主专制政体来论断并批判秦政，一个重要的思想动力正是基于中国自身政治思想传统对秦政的内在批判。

摆脱秦以来一直未有根本性改变的君主专制政治，构成了中国走向共和的思想动力。从欧美社会发展出来的共和主义的“两种具有紧张性的典范”，也同样规定了中国走向共和的两条路线：“一为激进的民主共和主义，主张建构被治者与统治者的同一性，从而使人民成为唯一可能的主权者；另一则为宪政共和主义，强调法治观念以及相应的权力分立宪政体制。”依据这个分析框架，晚清改良派与革命派的差别，不过是走向共和的两条路线的差别：改良派主宪政共和主义，故而君主制或可保留，并寄希望于民众的不断开化；革命派则主民主共和主义，故而君主制必须废除，且在激进化的道路上愈行愈远。有趣的是，基于中国自身政治思想传统对秦政的分析与批判在走向共和的两条路线的分界与斗争中仍然发挥着重要作用。此处以章太炎在评价黄宗羲时的前后变化为例来说明。

黄宗羲的政治思想在晚清批判君主专制时发挥了重要作用，此不待言。早年的章太炎也是黄宗羲的景仰者。1899年2月10日章太炎在《台湾日日新报》发表《书＜原君篇＞后》，一开篇即说：“黄太冲发民贵之义，䌷官天下之旨，而曰天子之于辅相，犹县令之于丞簿，非夐高无等，如天之不可以阶级升也。挽近五洲诸大国，或立民主，或崇宪政，则一人之尊，日益骞损，而境内日治。太冲发之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”可见，这个时期的章太炎不惜以“圣”称赞黄宗羲，且同时从民主与宪政两个方向上理解黄宗羲的先知性洞察。

然而，1907年，章太炎在《民报》发表短文《衡三老》，一改原来对黄宗羲的高度评价，认为黄宗羲写作《明夷待访录》的意图是“将俟虏之下问”，因而与顾炎武和王夫之完全不能相比。这主要是从气节方面批评黄宗羲。章太炎对黄宗羲政治思想的强烈批评见于1910年发表于《学林》的《非黄》一文，一开篇即以“靡辩才甚，虽不时用，犹足以偃却世人”评价《明夷待访录》。针对黄宗羲提出的“有治法而后有治人”的观点，章太炎展开批评，认为黄宗羲“听于治法”的论调在实践中难免流于“听于乱人”。具体来说，学校制度与宰相制度都是黄宗羲阐发出来的三代之法的重要内容，章太炎分别提出批评，认为这两种制度都是朋党产生的根源。于是，在历陈听法、尚贤之弊后，他总结说：“举世皆言法治，员舆之上，列国之数，未有诚以法治者也。宗羲之言，远西之术，好为任法，适以人智乱其步骤。其足以欺愚人，而不足称于名家之前，明矣！”

联系同时期的其他文章，我们可以更清晰地看到章太炎何以改变对黄宗羲政治思想的评价。其实早在1908年7月10日刊载于《民报》第22号的《王夫之从祀与杨度参机要》一文中，章太炎就将黄宗羲与王夫之加以对比，以激烈的口吻批评了《明夷待访录》，可以看作是《非黄》一文的先声：“衡阳者，民族主义之师；余姚者，立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民，轻君主，固无可非议也；至其言有治法无治人者，无过欺世之谈。诚使专重法律，足以为治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆学校，使诸生得出位而干政治，因以夸世取荣？此则过任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自语相违也？”

从这段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黄”的背后是对立宪政体的极度不信任，其实质可以概括为藉民主以批评宪政。在同样发表于1908年《民报》的《代议制然否论》一文中，章太炎以“恢廓民权”为念，对代议制大加鞭挞，认为代议制是“封建之变相”，“民权不藉代议以伸，而反因之扫地”。与此相关的是，章太炎从中国古代的官僚制度中看到了“超于尚贤党建者犹远”的因素，且出于平等思想对秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂于秦。”这当然并不奇怪，因为章太炎在这里对秦政的肯定与前述梁启超在政体进化论的思想框架内对秦政的肯定其实意思差不多，二者都是以“恢廓民权”为念，所不同者在于，章太炎因为看到了代议制政治的可能弊端从而走向更为激进的民主主张，也预示了后来现代中国政治历程中民主压倒宪政的激进道路。