周敦颐何以被尊为“道学宗主”？

刘立夫 黄小荣

摘 要： 周敦頤对宋明理学最主要的贡献一是恢复了儒家中断近千年的所谓“道统”，即“性命之学”；二是积极提倡和践行“孔颜之乐”；三是敢于打破“三教”壁垒，大胆援引佛道，开创了重要的理学方法论。周敦颐不仅为“理学”贡献了诸多原理与方法，也为“理学家”提供了一个内在的超越境界。周敦颐开创的“濂溪一脉”，赋予了儒学第二次生命，具有“革命性”的意义。

关键词： 周敦颐；性命之学；孔颜之乐；三教合流；理学

“吾道南来，原是濂溪一脉；大江东去，无非湘水余波”，岳麓书院的这副对子，充分展现了湖南人的“文化自信”。宋代“濂洛关闽”四学，周子居其首，然而，周敦颐（1017-1073）并没有显名于北宋，甚至他的嫡系弟子二程对随其从学之事还“讳莫如深”。直到南宋，由于朱熹、张栻等人“力挺”，周敦颐作为“道学宗主”的地位才得到确立。嘉定十三年（1220），宋宁宗准魏了翁“易名之请”[1]114，赐谥周敦颐“元”；淳祐元年（1241），宋理宗又封其为“汝南伯”，诏从祀孔庙，此后遂为定论。

周敦颐在北宋学界名气不大，原因很复杂。有云周氏所传《太极图》为儒学“异端”，非“根正苗红”；有云周敦颐门第不高，亦非科举出身；有云周敦颐政治“站位”不利，同情王安石，涉及新旧党争，等等。这些分析都有一定的道理。但是，“青山遮不住，毕竟东流去”，周敦颐开创的“濂溪之学”，在经过一个多世纪的时间发酵后，醇香四溢，愈益见重，这无疑根于“濂学”自身的内在价值。换言之，如果周敦颐的思想缺少魅力，那么，无论朱熹、张栻怎样“力挺”，也不可能“一夜暴红”，更不会坐上“道学宗主”“理学鼻祖”的位子。

周敦颐虽只留下《太极图说》《通书》《爱莲说》等寥寥数著，但后人对它们的关注却远远超过同期“北宋五子”的其他四人的作品。《四库总目·周子抄释》云：“宋五子中，惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多。”[1]129特别是针对周氏“无极而太极”的讨论，向来是学术界的一大“公案”。湖湘学派开创者胡宏盛赞周敦颐“绵圣传于不坠，振道统于中兴”[1]1，上承洙泗，下启洛闽，是一个“连接”两头的关键性人物。清人黄百家则指出：“若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[2]482概而言之，周敦颐所开创的“濂溪一脉”，无论是“中兴”，还是“破暗”，皆表明其打破了长期以来儒家停滞、僵化的“经学”困局，赋予了儒学的第二次生命，因而具有“革命性”的意义。

一、周敦颐恢复了儒家中断近千年的

“性命之学”

（一）《中庸》价值的发现

宋明理学是儒学回应佛老挑战的思想重构和文化创新。它之所以有“新儒学”之称，主要是在心性之学上建构起了精密体系，从而有了抗衡佛老的实力。

中国历史上有“汉唐盛世”，但是，强大如唐朝，竟然找不出几个像样的“思想家”来！其实，唐朝并不是没有大思想家，而是没有鸿儒，和尚与道士中倒有不少哲学家。这就是所谓的“儒门淡薄，收拾不住”[3]23。

这种情况当然让儒家群体倍感压力。韩愈遂搬出“家法”，大竖儒家“道统”之旗，试图以此对抗佛老。但是，佛老之所以在隋唐大放异彩，关键在于它们各有一套精致的“心性之学”，而不在于其“法统”。特别是禅宗的“心性”理论素以精密著称，不仅体系完整，而且很“接地气”，进入寻常百姓家。韩愈深感于“释老之害，过于杨墨”[4]61，但他抬出《大学》的“修齐治平”之道，对抗佛教的“出世主义”，以“外王”对“内圣”，显然不可能真正击垮佛教，挽救儒学。

“宋初三先生”之孙复、石介、胡瑗继续对佛教展开批判，但其套路仍袭韩愈，无非斥之以“夷狄之法”、“悖乱王道”之罪，这种“外在的批判”放到佛法入中国已有千余年的宋代，已经流入肤浅。因此，儒学要真正抗衡佛老之冲击，必须通过“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”[5]1的方法，建立一套更加精致的心性理论。

儒家的心学传统本在“思孟”一系。在唐代，李翱曾抬出《中庸》，作《复性书》三篇，在一定程度上继承了《中庸》的心性理论，但李翱没有跳出佛教的思路，受到儒者们的普遍质疑。不过，《中庸》一书的价值从此愈益凸显出来。

《中庸》的核心是“诚”。所谓“诚”，即真实、无妄。《中庸》说：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。[6]32

上天按照“诚”的原则“化生”万物，这是“天道”，所以说“不诚无物”[6]35；人作为天所化生的精灵，继承了天之“诚”，因此也要“成就”万物，这便是《周易》说的“继之、成之”，这就是“人道”。所以，“诚”实际上就是人的“性”。人有凡圣，其性则一。圣人“不勉而中，不思而得，从容中道”[6]32，这是“自诚明”的体现；而常人则需经“教”的作用才能“诚之”，以期“明心见性”，这叫做“自明诚”。

因此，《中庸》之“诚”毫无疑问是儒家最早的“心性论”。这种模式的根本特征是既以“天人合一”论证人性，又以“心性”作为“天人合一”的内在根据，从而为儒家的“内圣外王”之道提供理论支持，即由“尽人之性”而“尽物之性”，达到“参赞天地之化育”。

然而，《中庸》的思想在此以前一直隐而不彰。如孔子“罕言性与天道”。孟子虽重“四端”之说，却以“王道”为宗。荀子重“礼”，倡“性恶”。汉四百年，得一董子；唐三百年，又得一韩子，皆不足以继此往圣“绝学”。董仲舒主张“性三品”之说，又以“中民之性”为“性”；而韩愈不过在“三品”说中加入了“情”而已，其实质仍与董子无异。唯有李翱独具慧眼，发现了《中庸》的奥秘，但其《复性书》以“灭情复性”而期“至诚”，实已偏离正轨。

（二） 立“诚”为本

周敦颐接棒李翱，是宋代重新挖掘《中庸》价值的第一人。换言之，周敦颐之所以成为“道学宗主”，其最主要的贡献就是恢复了儒家中断近千年的“性命之学”之“道统” 。立“诚”为本是周敦颐的一个核心观点，“诚”具有“心性论”与“宇宙论”双重意义。

《通书·诚上第一》曰：

诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。[1]13-14

周敦颐提出，诚不仅是“圣人之本”，也是万物之“性命”，是人之为人的根本，其性质为“纯粹至善”。而且，诚还是“五常之本，百行之源”[1]15，是一切德性、善行的“本源”。从现实上看，人性又有“刚柔善恶”之分。

刚善：为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。[1]20

这是刚中之善恶二分。同样，柔中也有善恶二分。

柔善：为慈，为顺，为巽；恶：为懦弱，为无断，为邪佞。[1]20

周敦颐谈性之“刚柔善恶”，主要是就“气禀”而说，而不是就“义理”说的，因此，这并不与性为“纯粹至善”之说相抵牾。周敦颐的这种做法可以说相当“高明”。他把性“一分为二”、又“合二为一”，从而在理论上克服了人性中的善恶二元论，又比较完满地回答了人性中善恶矛盾。

此外，周敦颐还赋予“诚”以终极宇宙之源的意义。这涉及到“诚”与“无极而太极”的关系。一方面，周敦颐把“太极”視为化生万物的根源；另一方面，他又把“寂然不动”归给“诚”——这使得“诚”具备了形而上的性格，即诚与“太极”是同一的。在周敦颐的思想中，“太极”侧重于“宇宙论”，而“诚”侧重于“心性论”，但二者具有一贯性。

可见，周敦颐思想的根就在“诚”上。 诚既是内在的，也是超越的——这正与《中庸》遥相呼应。

（三）“主静”为宗

周敦颐既以“寂然不动”为“诚”之本，于是提出“主静”的修养论。这是周敦颐关于“心性论”的第二个核心观点。对于“动静”，周敦颐说：

动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。[1]27

他区分了两种“动静”：一是物之动静。这种动静都是“绝对的”，动就是动，静就是静，所以动时非静，静时非动；二是神之动静。这是“太极”或“诚”化生万物的神妙作用。这种动静是“相对的”，是非动非静，既动既静。不动是因为“神”的主体“诚”是不动的；不静则是因为“诚”的作用“神”是感通的。也就是说，万物虽在变化，在其背后的根据是没有变化的。因此，周敦颐主张的“主静”之说主要是“以静御动”，这又与《中庸》之“中和”二字异曲同工，实际是由“中”而“和”。

另外，周敦颐还提出“学圣之要”在于“无欲”。他说：

故无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。[1]31

所谓“静虚”就是内心“诚”的状态，而所谓“动直”就是应用时“神”的作用，惟“诚”能“神”，惟“明”可“通”，所谓“神通”就是应用无碍。简单说，也就是一个人内心没有私欲杂念，大公无私，这样才能够事事处置得宜。周敦颐的“无欲”说无疑继承了荀子“虚一而静”之说。

显然，“主静”与“无欲”是一致的。朱熹注解《图说》之“主静”只用四个字，即：“无欲故静”，而周敦颐同样以“静虚”为“无欲”。不管是“主静”，还是“无欲”，都不是“消极的”，因为周敦颐希望借助这种方法要达到的目的是“动直”，而不只是单纯满足于“静虚”。这显然是“积极的”。周敦颐强调“慎动”，但并不完全否定“动”，他否定的只是“邪动”；由此推论，其“无欲”之说肯定不是“断绝”一切“欲望”，其意义在于以“理”胜“欲”！

就理论渊源说，周敦颐“无欲”之说是对孟子“寡欲”说的继承与推进。孟子提出“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），要求人们尽量减少不必要的欲望从而恢复“本心”。周敦颐则说：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。”[1]52当然，孟子与周敦颐二人对“欲”的界定是不同的，孟子是以“食色”为“欲”，周敦颐则是站在理学“天理”与“人欲”对立的角度来谈“欲”的。

（四）开启理学“心性”新方向

周敦颐以《中庸》为根，立“诚”为本，主“静”为宗，建构了宋明理学史上第一个自足且完备的“心性论”体系。他提出的“无极而太极”、“人性论”、“动静观”等观点都对后世理学产生了深远的影响，程朱陆王等人无不受其启发，从其学说中汲取养分。周敦颐开启了理学“心性”新方向。

首先，周敦颐把性“一分为二”、“合二为一”的做法深刻影响了宋明理学“人性论”的走向。不难发现，张载“天地之性”与“气质之性”之分，二程、朱熹理气、性气之辩，都受到周敦颐此说的影响，陆九渊的“诚”为“人之本心”说，甚至王阳明的“性即气”之说也同样根植于此。

其次，周敦颐对“诚”之“二性”——内在与超越的论证，为朱熹的“理（性）气一元论”提供了理论根据。所谓“理”，是一种形而上的“道”，是万事万物背后的普遍“形式”，为“生物之本”；而“气”则是形而下的“器”，指构成事物具体的“质料”，即“生物之具”。在朱熹的哲学思想当中，理与气只有理论上的区分，实际上理气不可分。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[7]2更重要的是，在朱熹的哲学中“理”还是“性”的根源——朱熹把张载的“天地之性”即理解为“义理之性”。显而易见，朱熹的“理（性）气论”正来源于周敦颐“太极”和“诚”这两个范畴：“理（性）”源自“诚”，“气”则源自“太极”。

其实，在更早的二程，尤其是程颢那里，周敦颐的“诚”就已经被转化为“理”而出现，即便程颢对此矢口否认。如他说：

吾学虽有所授，天理二字却是自家体贴出来的。[8]424

但他这个所谓的“天理”与周敦颐“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也 。”[1]17当中提到的“诚、神、几”难道不是一回事吗？要说“自家体贴”，不过就是把“诚、神、几”三者统一于“天理”二字而已。程朱之后，“天理”变成了理学的核心范畴之一。不仅程朱，陆王也如此。程朱“理学”与陆王“心学”的分歧在于“心与理”是一还是二，一则心学二则理学。二者同样重视“天理”。

最后，周敦颐的“动静观”对理学也影响至深。王阳明对于动静关系的论述，尤其得周敦颐之旨。他说：

动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。[9]141

王阳明关注的是“无分”之动静。他主要从两个层面对此予以阐述：一是“动中有静，静中有动”或“动而无动，静而无静”。二是“动而生阳，静而生阴”，这不是动静二分，而是动静一理。概括来说，就是“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。”[9]142“妙用无息”就是“动”、“阳之生”；“常体不易”就是“静”、“阴之生”，同是一“太极生生之理”，并没有所谓的“二分”。

王阳明还用这种“体用一原”的原理解释程颢在《定性书》中提出的“动亦定，静亦定”。程颢在“主静”的基础上提出“主敬”之说；而程颐又提出“穷理”之说，这都是对周敦颐“主静”说的继承与发展。

二、周敦颐是第一个提倡和践行“孔颜之乐”

的理学家

（一）“立命”与“孔颜之乐”

宋明理学的一大特色就是回归“内圣”之学，注重开发人的生命境界，不断完善自我，提升人生体验，以更加从容的姿态面对生命中的种种境遇。这是“立命”的核心。

儒学在汉代专究于训诂，在唐代则热衷于政治，学以干禄，带有强烈的功利目的，“立命”之学遂寝。有鉴于此，张载抬出“立命”之说，开始有意识地向“内圣”回归。张载在《西铭》中说“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”[10]63显然，这是对孟子“夭寿不二，修身以俟之”（《孟子·尽心上》）的“立命”观的直接继承。溯其源头，则可以上达“孔颜之乐”。

何谓“孔颜之乐”？《论语·述而》：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·雍也》：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”由此观之，所谓“孔颜之乐”虽然不排斥富贵，但一定不是物质生活的满足。张载“立命”之说直承孟子，亦与“孔颜之乐”的精神相通。

可惜，张子之前，此“立命”之说几乎被人遗忘，而张载又 “语焉不详”，未能罄述其“精微”。魏晋玄学倒是对“乐”颇有发挥，但玄学家们一味毁弃“名教”，追求“自然”，显然没有把握到“孔颜之乐”的真精神！

（二）每令寻“孔颜乐处”

北宋諸子中，周敦颐是在回归“内圣”之路上第一个提倡“孔颜之乐”的理学家。一方面，周敦颐在理论上首先抬出“孔颜之乐”，一方面他还把“孔颜之乐”当作“道业”予以传授。对周敦颐而言，“孔颜之乐”贯通“内圣外王”，与“道”同体。

周敦颐十分重视“乐”的问题。他区分了三种“乐”：“隐逸之乐”“富贵之乐”“君子之乐”，而后者即是“孔颜之乐”，是君子的最高境界。

《爱莲说》集中讨论了“乐”。尽管在哲学思想史上这篇短文经常被忽视，但这篇雅致散文，实际也是极深刻的“乐学”论文。文中之菊、牡丹、莲都是“隐喻式”的。若从“乐”的角度分析，“菊之爱”、“牡丹之爱”、“莲之爱”也分别暗指了三种“乐”：“隐逸之乐”、“富贵之乐”、“君子之乐”。若从“内圣外王”的角度分析，则“花之隐逸者”的“菊”代表的是“内圣”，而“花之富贵者”的“牡丹”隐喻的是“外王”，“花之君子者”的“莲”才是真正的“内圣外王”。

对周敦颐而言，“孔颜之乐”是贯通“内圣外王”的，在某种程度上就代表着“道”本身。因此，他的“传道授业”其中最主要的一个环节就是令寻“孔颜乐处”。

《周敦颐传》中提到“敦颐每令（二程）寻孔、颜乐处”[1]88，一个“每”字更突显出周敦颐对“孔颜之乐”的强调。程颢多有“吟风弄月”之事，这无疑也是受到周敦颐的影响。客观地说，程颢以“吟风弄月”为“孔颜乐处”是肤浅的。“吟风弄月”虽可“乐”，但不是“孔颜之乐”的关键所在。

（三）对“孔颜乐处”的理解与实践

就字面上说，“孔颜之乐”其实很简单，就是“安贫乐道”。周敦颐讨论“孔颜之乐”，首先是接着《论语》“富贵贫贱”的路数展开的：

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。[1]32-33

周敦颐虽然提到了天地之间有一种不同于“富贵”的“至贵至爱可求”者，但对此仍未予明言，而只是说，相较于世间之富贵，这种东西更为贵重、可爱，能见此“大”，就可以“心泰而无不足”。值得注意的是，周敦颐同样说到了“无不足”则可“处富贵贫贱为一”，这表明他也认为“孔颜之乐”与世俗之“富贵贫贱”无关。

周敦颐对“乐”还有另一种表述，透露出那种与“乐”相关的“尊贵”就是“道德”：

天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难者得人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。[1]33

道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！[1]34

周敦颐提到的“乐”表面上更像是一种师友之间交往、相处的快乐，跟人际关系紧密相关，但周敦颐所谓的“孔颜之乐”一定是与“道德”相关的。“道”、“德”不仅是“内圣”之事，而且还要将之落实到日常应用中去，与个人的生存境遇有很大关系。黄庭坚赞扬周茂叔“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”，[1]87这种洒落、豁达的生活姿态，体现出强烈的浪漫主义色彩，是周敦颐践行“孔颜之乐”的生命实践的一个显著特点。

潘兴嗣在为周敦颐写的墓志铭中说道：

尝过浔阳，爱庐山，因筑室溪上，名之曰濂溪书堂。每从容为予言：“可止可仕，古人无所必。束发为学，将有以设施，可泽于斯民者，必不得已，止未晚也。此濂溪者，异时与子相从与其上，歌咏先王之道，足矣！”[1]91

这证明了“自然之乐”也是周敦颐“孔颜乐处”的重要内涵之一。周敦颐每与友人谈及至此，可见他对于“归隐”之事决不是一时的心血来潮。但是，周敦颐认为最理想的还是“有以设施，泽于斯民”，不可乃止，故其只将希望寄托于“异时”，这又表明周敦颐仍然对“外王”很重视。即便是归隐，他也要在溪上“歌咏先王之道”。

也就是说，“自然之乐”是周敦颐 “孔颜之乐” 的一个重要方面，但不是惟一的方面；“孔颜之乐”还包括政治、社会等“外王”方面的内涵，具体说，就是“圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。”[1]23-24可见，周敦颐把“孔颜之乐”看做是“内圣外王”的统一体。

（四）“乐学”在“理学”中的继承

自周敦颐而后，“孔颜乐处”即成为理学家的生命向往。周敦颐开出的“乐学”，不仅极大地丰富了“理学”的内涵，而且还在一定程度上弥补了“理学”太过严肃、沉闷的不足，为“理学”增添了许多“活泼泼地”生命气息。

二程受熏于周子，故多谈及“孔颜之乐”。如程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也之意。”[1]88。可见，在“吟风弄月”上边，程颢深得周敦颐之“真传”。此外，程颢还说：“若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”[11]352他把“仁”这种“道德”追求视为“孔颜之乐”的题中之义，这也明显有周敦颐的影子。至于程颐，他对于“孔颜乐处”也有自己的看法：

鲜于侁问曰：“颜子何以不能改其乐？”子（程颐）曰：“知其所乐，则知其不改。谓其所乐者何乐也？”曰：“乐道而已。”子曰：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”[12]1237

对一个穷人而言，赚“钱”使他高兴；对一个富翁而言，使他高兴的却是“赚”钱。穷人的高兴是“钱”带给他的，而富翁享受的却是“赚”的过程。同理，对圣人而言，他并不把“道”当作某种“可乐”的东西，其所谓的“乐”是在实现“与道为一”的状态中获得的。在圣人看来，“道”与“乐”，都不再只单纯是外在目的，而更是一种内在的生命体验。

朱熹与弟子们对“孔颜之乐”同样津津乐道。这些讨论主要集中在《朱子语类》卷三十一和卷三十六中，尤其是《论语十三·雍也篇二·贤哉回也章》。朱熹对“孔颜之乐”的一种看法是：

颜子之乐，非是自家有个道，至富至贵，只管把来弄后乐。见得这道理后，自然乐。故曰“见其大，则心泰；心泰，则无不足；无不足，则富贵贫贱处之一也。”[13]801

其中用语，多引周子之言，这表明：周敦颐对于“孔颜乐处”的讨论是“开先河”的，之后理学家们之所以把“孔颜乐处”看得格外重要，周敦颐可以说是“始作俑者”。甚至有人说，儒学得以从经学顺利过渡到理学正是得益了周敦颐提出了“孔颜乐处”一说[14]，这又是周敦颐“加冕”道学宗主的一大“筹码”。

而对王阳明而言，“孔颜乐处”不仅是一种精神寄托，更是他用来“对付”现实磨难的“法宝”。被贬龙场，是王阳明早年经历的最大一次灾难，他随时做好了死的准备，甚至为自己造了“石椁”。然而，他最终竟安然无恙！其 “秘密”就是“胸中洒洒”[15]9，也就是所谓的“孔颜之乐”。王阳明对“孔颜乐处”的体认，是于生死之间的一种“大彻大悟”。

三、周敦颐不设藩篱、兼用三教的“大胸襟”

（一）以“二教”为师

周敦颐“不设藩篱，兼用三教”跟唐宋以来“三教合一”的大趋势有关，但此非有“大胸襟”之人不可为之。作为一个儒者，周敦颐最难能可贵的地方在于，他是以一种开放、包容、兼收并蓄的心态对待三教的，并没有局限于儒家门户，而对释、老横加指斥。事实上，周敦颐非但不指斥，而且还主动以“二教”为师。

有学者把周敦颐当作道教陈抟传人。如胡宏在《通书序略》中就说：“推其道学所自，或曰：‘传太极图于穆修也，传先天图于种放，种放传于陈抟，此殆学之一师欤，非其至者也。”[1]117关于周敦颐的道学受学于陈抟，胡宏虽然是借人之口说出来的，而且还认为这顶多也只是其学术的一个渊源，甚至还是比较次要的一个，但此说多少还是揭示了一些周敦颐与道教的因缘。朱震《进周易表》说到：“濮上陈抟以先天图传种放，放传穆修……修以太极图传周敦颐。”[1]137胡宏所谓的“某人”，可能就是指朱震。

也有人认为周敦颐的学说传自佛教寿涯。如毛奇龄在《太极图说遗议》中说：“周子濂溪……太极图一传自陈抟，一传自寿涯。”[1]140究竟是传自陈抟，还是寿涯，二說都各有根据。因此，又有人说：“陈抟师麻衣。”[1]140“麻衣即寿涯也。”[1]140这样，以上二种说法就能相互调和。但也有人对此质疑。周敦颐多与禅师相交往，鹤林寿涯只是其中一位罢了，其余主要还有黄龙慧南、晦堂祖心、佛印了元、东林常总等。

比如弘赞在《解惑篇》中就提到：“濂初扣黄龙南禅师教外别传之旨。”[16]459对于此事，还有一种不同的说法，《居士分灯录》：“周敦颐……初见晦堂心，问教外别传之旨。”[17]600二说都同意周敦颐曾向某位禅师请教“教外别传之旨”，分歧在于这个禅师是谁。黄龙慧南与晦堂祖心本是师徒，有此异说，这大概是周敦颐与慧南和祖心师徒两人皆相交好所导致的。

又据《居士分灯录》载：“时佛印了元寓鸾溪。颐谒之，相与讲道。……颐尝叹曰：吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。”[17]600周敦颐曾受教于佛印了元，明白无误。

周敦颐叩东林常总之事，《居士分灯录》也有记载，周敦颐尝自谓：“易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇（由）表里洞然。”[17]600常总的一番“拂拭”，可以说让周敦颐更臻至境。

上述种种记录，都说明周敦颐是不泥门户、师法“二教”的典范。周敦颐的学术思想，比如“宇宙论”“心性论”“孔颜乐处”等都与“二教”关系紧密。这既是周敦颐开创宋明理学的前提，也是周敦颐被尊为“道学宗主”的一个重要原因，他的这种学风为后世理学家所楷模，也为理学发展开出一条崭新的道路。

（二）兼取“三教”，融为一体

周敦颐学术思想有三大块：“宇宙论”“心性论”“孔颜乐处”，其中无一不是兼取“三教”，而为“一家之言”。周敦颐固不无“儒家本位”思想，但其不设藩篱、兼用三教的“大胸襟”，自非一般学者可企及。

周敦颐不仅在师承上与道教陈抟有莫大关联，他的学术思想也实实在在受到了道教（家）的影响。周敦颐取道教（家）之处，主要体现在“宇宙论”，其次是“乐”学。

如周敦颐在《题酆都观·读英真君丹诀》中写道：“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。”[1]69根据学者考證，周敦颐提到的“希夷”恐怕并非“希夷先生”陈抟。但尽管如此，这首诗至少还是表明了两点：一是周敦颐对于道教丹诀之类的学说是有研究的；二是“阴阳造化”之说，周敦颐“盖得”于道教。周敦颐所谓的“阴阳造化之机”实际就是其在《太极图说》和《通书》中的“宇宙生成论”。

此外，周敦颐题写、见诸《周子全书》与道教有关的还有《题寇顺之道院壁》《题惠州罗浮山》《题酆州仙都观》等诗。在这几首诗中，周敦颐几乎都表露了对道家、道教“真心”“真意”“真风”的渴慕之情，其骨子里的“仙风道气”可一览无余。这种“寄情山水”之真趣，构成了周敦颐独特的审美意境，也成为其寻“孔颜乐处”的一种具体方式。

众所周知，对于道家、道教而言，周敦颐用的最多元素的要数《太极图》。周敦颐的《太极图说》是为了解释《太极图》而作，而“《通书》之言，皆发此图之蕴”[1]44，就此而论，说周敦颐的学术根于道教亦无不可。《太极图说》中，周敦颐主要论证了由“无极而太极”以至于“二气五行”、“万物”的宇宙生成模式，这与《道德经》中“道生一、一生二、二生三、三生万物”的说法有异曲同工之处。《通书》则以“诚”说“太极”，谈的更多的是儒家的“性理”、“礼乐”，但其中仍有“二气五行，化生万物”[1]32等对宇宙生化的论述。从《太极图说》到《通书》，周敦颐实现了“太极”到“诚”的转化，这也正体现了其思想把融通儒道为一体，而兼取并用的特点。

周敦颐的学术思想又与“禅”密切相关。黄绾说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山由于上乘，伊川、晦庵皆由于下乘。”[18]12因此，周敦颐受启于佛教者，主要是“心性论”，“宇宙论”与“乐”学也受佛教一定影响。

如《清凉山志》载：“茂叔所由得窥心性之学者，以从东林、寿涯二禅师游。”[19]238由此可见，周敦颐在东林、寿涯处所学主要是“心性之学”。《空谷集》还提出：周敦颐自东林、寿涯处接受的秘传还有《太极图》，并且还“造”了一个《太极图》的传授“法统”：国一道钦、鹤林寿涯、麻衣道士、陈抟、种放、穆修、周敦颐。但是这个所谓的“法统”无疑是很成问题的，其中既有佛门和尚，又有道教道士，最后竟然又传到周敦颐这个大儒手里，试问这种“法统”又有多少可信度呢？

但无论如何，东林、寿涯之于周敦颐，肯定是有影响的。问题在于周敦颐有没有向东林、寿涯学习过《太极图》。大概是有的。弘赞《解惑篇》说：

濂问太极图之所由，总（常总）曰：竹林寿涯禅师，得国一禅师之心传，其来远矣！非言事物，而言至理。当时建图之意，据吾教中，依空立世界，以无为万有之祖，以无为因，以有为果，以真为体，以假为用，故云：无极之真，妙合而凝。[16]459

根据弘赞所说，周敦颐曾向东林常总询问过《太极图》的传承问题；常总不仅告之以“国一到寿涯”的传承，还将“建图之意”向周敦颐说明。就此而论，说周敦颐从东林那里学到了“无极之真，妙合而凝”的宇宙生成论自然不为过。

但是，常总对周敦颐“开示”最多的还是“理事”之学，《居士分灯录》中说：

又尝与总论性及理法界、事法界，至于理事交彻。冷然独会。遂著太极图说。语语出自东林口诀。颐尝叹曰：吾此妙心，实启廸于黄龙，发明于佛印。然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。[17]600

所谓“理事”，是禅宗术语，相当于“道器”。周敦颐“是万为一，一实为万”[1]32的说法确实容易让人联想到华严之“一即一切，一切即一”的表述。周敦颐尝与常总论及“理事交彻”，可见，“表里洞然”即是指“理事圆通”。

此外，常总还曾教周敦颐“静坐”之法。据《性学指要》，周敦颐于“静”中有所见，还写了一首偈子，说：“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。”[20]524常总对此加以肯定。据此推断，周敦颐在《太极图说》当中提出的“主静，立人极”[1]6可能受到常总影响，但“兀坐万机休”式的“静”显然不是其一贯强调的“动而无动，静而无静”、“非不动不静”之“静”。周敦颐的“主静”说是融合儒佛、甚至是儒佛道的创新。

而黄龙慧南或晦堂祖心对周敦颐的启发主要是“孔颜乐处”。《解惑篇》载：

濂初扣黄龙南禅师教外别传之旨，南谕濂，略曰：只消向你自家屋里打点，孔子谓朝闻道，夕死可矣！毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐者何事？但于此究竟，久久自然有箇契合处。[16]459

弘赞认为周敦颐“叩”的是黄龙慧南，也有资料说“叩”的是晦堂祖心。这里需要注意的是：慧南指点周敦颐，把禅宗“教外别传之旨”与儒门“孔颜乐处”放在一起说，是因为此二者都是不能在言语上过多执著的，而只能意会，讲的是一种非常高妙、神奇的内在精神境界。这个境界需要内证与真实体悟。

周敦颐又曾谒佛印了元，于其处多得“心性”之旨，《居士分灯录》载：

时佛印了元寓鸾溪。颐谒之，相与讲道。问曰：天命之谓性，率性之谓道。禅门何谓无心是道？元曰：疑则别参。颐曰：参则不无，毕竟以何为道。元曰：满目青山一任看。颐豁然有省。一日忽见窓（即窗）前草生。乃曰：与自家意思一般。以偈呈元曰：昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深窓外松当道，尽日令人看不厌。遂请元作青松社主。[17]600

了元之“满目青山”说，体现的是临济“触类是道”的思想，意思是道在一切事物中，不用修行，“平常心”即道。这样看来，佛印对周敦颐的“发明”主要也是“心性”境界方面的开发。这种境界实际上仍然还是“孔颜乐处”，首先要做到心境交融，其次才有草深松翠不厌看的“乐处”。如果说在黄龙那里，周敦颐学到的是“乐在一心”，而在佛印则帮助他发明为“乐在万境”。

（三）“三教合一”是理学重要的方法论

周敦颐敢于打破“三教”壁垒，大胆援引佛道，成功地“复活”了儒家的“精微”之学，开启了儒学复兴的新局面。他对“三教”创造性的融通，成为理学最重要的方法论之一。

周敦颐之后，宋明理学家虽然在名义上还坚持“道统”的纯粹性，其思想实际上早已经不那么“纯粹”，他们不把“三教”当作是对立的，而主张“三教”具有一致性，可以并用之。因此，理学家们大多一面在批判佛道，一面又在吸收佛道思想。无论程朱陆王，理学与佛道实现了真正的水乳交融。到了南宋，宋孝宗提出了“以佛治心，以道养生，以儒治世”的主张，这也成为宋之后“三教合一”的主流看法。表面上看，这似乎是在为三教“划地盘”，实际上，这只是“所施不同”，并不妨碍“三教”在“道”上的统一性。

王阳明对“三教”关系的看法很有代表性，基本反映了理学对“二氏”的态度。王阳明以“厅堂”之喻形象地说明了其“三教合一”的基本主张。他说：

二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见也。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。[15]65

王阳明所论，就是要把“二氏”纳入到“圣学”的体系中去。他认为“圣学”是一个“全体”，“二氏”本来就包括在其中，不可分开。其实，二氏之用，不仅是王阳明，也是整个理学的重要方法论。王阳明在《萍乡道中谒濂溪祠》中曾说过说：

千年私淑心丧后，下拜春祠荐渚苹。[21]43

所谓“私淑”，大概不是随口一说，而是确有其事。周敦颐之于王阳明乃至于整个理学界，实有“授渔”之惠！

至此，周敦颐之为有宋一代“理学鼻祖”“道学宗主”，已毋庸置疑。

【 参 考 文 献 】

[1] 周敦颐.周敦颐集.北京：中华书局，2009.

[2] 濂溪学案：上//黄宗羲.宋元学案：卷十一.北京：中华书局，1986.

[3] 陈善.扪虱新话.北京：中华书局，1985.

[4] 韩愈.韩愈集.郑州：中州古籍出版社，2010.

[5] 老子衍·自序//王夫之.船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，2011.

[6] 朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，2011.

[7] 朱熹.朱子语类：卷一.北京：中华书局，1986.

[8] 河南程氏外书：卷第十二//程颢，程颐.二程集：上.北京：中华书局，1981.

[9] 王阳明.王阳明全集：卷一.北京：线装书局，2012.

[10] 正蒙·乾称篇第十七//张载.张载集.北京：中华书局，1978.

[11] 河南程氏外书：卷第一//程颢，程颐.二程集：上.北京：中华书局，1981.

[12] 河南程氏粹言：卷第二//程颢，程颐.二程集：下.北京：中华书局，1981.

[13] 朱熹.朱子语类：卷三十一.北京：中华书局，1986.

[14] 覃正爱，彭先兵.周敦颐的“孔颜乐处”思想及其理论价值.光明日报，2007-01-23（011）.

[15] 王阳明.王阳明全集：卷六.北京：线装书局，2012.

[16] 弘赞.解惑篇：卷下之上//嘉兴藏：第35册.

[17] 朱时恩.居士分灯录：卷下//卍新续藏：第86册.

[18] 黄绾.明道编：卷一.北京：中华书局，1959.

[19] 印光.清凉山志：卷第六//中国佛寺史志汇刊：第79册.

[20] 濂溪學案：下//黄宗羲.宋元学案：卷十二.北京：中华书局，1986.

[21] 王阳明.王阳明全集：卷四.北京：线装书局，2012.

（编校：毛 健）