从“巫君合一”到“德政礼制”

陆宽宽　冯昊青

摘 要： “巫史传统”是李泽厚晚近提出的用来解释中国传统文化根源的一个概念，意即中国“巫文化”的理性化历史进程。“巫史传统”的历史前提是“绝地天通”之后所形成的由王权统摄神权的“巫君合一”，它的理性化进程是通过“数”这一具体历史途径实现的，主要体现在三个方面，即对历史经验的保存、对天象历法的掌握和对军事活动的参与。在“由巫而史”的理性化进程中，周公的“制礼作乐”是一个重要历史节点，它直接导致了后世“德”和“礼”的产生，从而一方面奠定了中国文化的大传统，另一方面则标志着“由巫而史”这一理性化过程的完成。

关键词： 巫史传统；巫君合一；德；敬；礼

李泽厚曾提出许多概念来描述中国传统文化的特征，如“实用理性”“乐感文化”“一个世界”等等，晚近，李泽厚又提出了“巫史传统”来对上述概念予以统摄，原因在于，那些用以“描述中国文化特征的概念，其根源在此处。”[1]3 “巫史传统”认为，中国巫文化的历史开端始于“绝地天通”后由王（军）权统摄神权而形成的“巫君合一”，此后，巫术活动通过“数”而静态化、理性化，并具体呈现在保存历史经验、掌握天文历法、参与军事活动等一系列历史活动中。周克殷后，周人意识到“天命”予夺的关键不在王的血缘而在王的政治行为（“德”之古义），于是便加强了对“德”的重视。在周（初）人的观念中，由于“天”能自我民而“视听”，因此，王之“德”便内在地包含着上敬天、下保民的政治生态逻辑。在此基础上，周公以王“德”为核心进行全面的政治制度建设（“制礼作乐”），并直接导致后世“德”（内）和“礼”（外）的产生，从而一方面奠定了中国文化的大传统，另一方面则标志着“由巫而史”这一理性化过程的完成。

一、“巫史传统”的历史前提：巫君合一

祖先崇拜本是人类许多远古文明的一个基本群体现象，但这种现象在中国从远古到殷周的文化中不仅十分重大，而且具有了一些新的特征，其中之一便是“祖先崇拜与上帝崇拜的合一性或一致性”[1]4。尽管目前历史学家们对于中国上古至上神与祖先神之间的确切关系仍有不同意见，而且这种“合一性或一致性”的形态与方式也多种多样，但二者之间的紧密结合却是学界所公认的。[1]4比如王国维就认为帝喾就是“殷先祖之最显赫者”[2]5，郭沫若也指出，殷代已经有了“至上神”的观念，起初称“帝”，后称“上帝”，在殷周之际又称“天”，“但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”[3]324-325美国学者张光直更是认为，“商就是祖，商城就是祖先之城，也是祭祖之城”[4]295，又说，在商人的世界观里，神的世界和祖先的世界之间的差别几乎到了微不足道的地步[4]427。但祖先神是否就是至上神仍非定论，比如陈梦家就认为“卜辞中尚无以上帝为其高祖的信念”[5]582，上帝与人王也没有什么血缘关系。但陈梦家也指出，祖先死后为神，宾于帝廷，与至上神同处一所，地上的人王可以通过祖先神或其他神来向上帝祭祀，祈求风调雨顺、战事顺利等等[5]580。这也就表明，祖先神即便不是至上神，但通过祖先神能够通达于至上神，祖先崇拜与上帝崇拜之间的合一性和一致性仍然成立。总之，根据现有的考古研究和文献资料来看，最迟至殷商时代，祖先崇拜和上帝崇拜之间的关系便已经相当密切，祖先生而为人，死而为神（或为至上神，或宾于帝所），无论生死，祖先（一般是氏族首领的祖先）都是整个部族和家園的守护者和保护神，“在这里，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。”[1]5。

既然人世和神界相互作用、浑然一体，那么人与神之间便是实实在在可以相互沟通的，这种现实而具体的沟通方式和途径，便是“巫”。关于“巫”的起源、演变及内容，国内外已有许多著述和研究，限于论文主题，本文不拟详加讨论，在此仅取陈来教授“说巫”的六点概括，以便使读者对“巫”的内容及特征有一个直观的了解[6]40-43。第一，巫的主要职能是降神、事神，其降神、事神的灵物和法具是玉。第二，有学者认为，巫字本是舞，而舞也确实为巫所擅长，这说明巫在起源上与舞密切相关。第三，巫在狭义上特指女性，觋在狭义上特指男性，但在广义上巫并无性别之分，男女皆可称巫。第四，春秋时期巫祝、巫史常连用，史也是祝宗之统称，所以《说文解字》说“巫，祝也”并不错，但需要指出的是，“以祝释巫的意义可能后起”，因为，“周代的‘祝明确是指职司祭礼并向鬼神祝祷”[6]41，而巫则是以舞降神，二者之间还是有所区别的。第五，上古时巫医相通，古医皆为古巫，巫觋兼任医师也是先民社会中的一个普遍现象。第六，“在周代，巫的主要职能是：旱灾舞雩；丧事降神；时令招神祓除。这也大体上是商代官巫的主要活动和职能。”而“下层的巫可能更多的是执行祛病、禳祸、卜筮、除不祥及参掌丧祭等。”[6]43中国的“巫”，张光直、亚瑟·瓦立（Arthur Waley）等学者主张将其译为“萨满”（Shaman），对此，李泽厚、余英时、陈来等学者也基本表示赞同。①但陈来教授同时指出，与萨满相近的中国古巫应当是“绝地天通”之前的巫，因为据说在“绝地天通”之前，中国的巫觋也是可以通天的，但自此以后便不可以了，所以中国古文献上所记载的巫基本上都是“绝地天通”之后的巫，而非“原生巫术”。[6]54因此，在中国巫史传统的漫长演化过程中，“绝地天通”乃是一个十分重大的宗教事件。由于该事件又与“中国远古王权对于巫术的政治操纵”[7]154密切相关，所以，它又是一个重大的政治事件。

“绝地天通”本是一种神话传说和宗教想象，根据《国语》的记载，它的发展过程分为三个阶段。在第一阶段，“民神不杂”，民之中那些“精爽肃正”“智圣明聪”之人，便有“神明降之”，“民神异业，敬而不渎”，所以“灾祸不至，求用不匮”。在第二阶段，“九黎乱德，民神杂糅”，人人祭祀，“家为巫史”，从而导致祭祀品匮乏，灾祸也不断地到来。到了第三阶段，颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，恢复原来的秩序，使得民神“无相侵渎，是谓绝地天通”（《国语·楚语下·昭王问于观射父》）。 “绝地天通”的故事一直以来都被视为只是神话，但幸运的是，现代考古学发现却为我们提供了一些意想不到的支撑。苏秉琦通过对良渚文化的观察指出：“至迟开始于公元前第三千年中期的良渚文化，处于五帝时代的前后期之间，即‘绝地天通的颛顼时代。良渚文化发现的带有墓葬的祭坛和以琮为中心的玉礼器系统，应该是宗教已步入一个新阶段的标志。”[8]145他说，在瑶山遗址中，“男觋女巫脱离所在群体葬地，集中葬于祭坛，是巫师阶层已形成才可能出现的现象。”[8]146象征神权的琮和象征军权的钺成为一个人的随葬品，“显示神、军权集于一人的事实”。专用祭天礼器玉琮是按照天人交流的样子来设计的，而随着“琮的制作越来越规范化，加层加高加大，反映对琮的使用趋向垄断，对天说话、与天交流已成最高礼仪，只有一人，天字第一号人物才能有此权利”，所有这些都“与传说中颛顼的‘绝地天通是一致的。”[8]149考古发现虽然不能证明《国语》中传说的全部真实性，但它至少表明在“巫”的漫长演化过程中曾出现过类似“绝地天通”的宗教政治现象，自此以后，政治首领（君）掌握并垄断了神权（巫），“王或者以‘群巫之长的身份，或者指派他所信任的巫师主持天人之间的交通”[7]163，从而使得巫君合一、政教合一。

“巫君合一”作为一种宗教政治现象，也得到了许多甲骨卜辞的确认。如陈梦家就认为，殷商时期的“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。“凡此王兼为巫之所事，是王亦巫也。”[9]535张光直也说，“甲骨卜辞表明：商王的确是巫的首领。”[10]37因此李泽厚认为，在“绝地天通”的时代，尽管仍然存在着许多专职的巫史卜祝（商王毕竟无法一个人完成祭祀，也不可能是全国唯一的巫师），但“最终也最重要的，仍然是由政治领袖的‘王作为最大的‘巫，来沟通神界与人世”，“政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权”。[1]6总之，通过这些古代文献的记载、甲骨卜辞的描述、现代考古的发现和中外学者的研究，我们基本可以断定，“绝地天通”后所出现的“巫君合一”应当是中国巫史传统中的一个基本史实。就此而言，我们可以把巫君合一视为中国巫史传统中的一个重要文化现象和历史节点。

二、“巫史传统”的历史进程：由巫而史

《礼记·礼运》载：“王前巫而后史”，大概是说，王在祭祀时，前有接事鬼神的巫官，后有记录王言行举止的史官。李泽厚将这一空间化的前后关系转换为时间上的先后关系，“即将‘史视作继‘巫之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称”[1]18，也即所谓“由巫而史”。李泽厚的这一转化虽与“前巫后史”的原意看似有所出入，但也并非毫无根据。事实上，“巫”和“史”本是同一类人，孔颖达在《周易正义·巽》中疏曰：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”“史”从“巫”中分化出来并取代“巫”而成为神职系统中的主要官职乃是后来的事。正如杨向奎先生所说：“史之源流，乃：神，巫，史相传。由神而巫，由巫而史”[11]23。戴君仁先生也说，“巫和史本是一类人，可能最早只是一种人，巫之能书者，即别谓之史。”[12]28-29因此，“王前巫而后史”實际上正是西周时期巫史并存的一个历史现象，巫史作为接事鬼神之人，都要参加祭祀，只不过，巫主要是祭神，史主要是记事，二者在职能上稍有区分。鲁迅所谓“巫以记神事，更进，则史以记人事也”[13]3，大体也是指这一现象。故李泽厚从时间上来理解“由巫而史”并不错，只不过他对于“史”作了一个更为具体的界定，即把“史”理解为“巫”之后的一个继承性阶段，一个更为静态、更为理性的阶段。“总之，一方面，‘史即是‘巫，是‘巫的承续，‘祝史巫史皆巫也，而史亦巫也；另方面，‘史又毕竟是‘巫的理性化的新阶段，特征是对卜筮——‘数的掌握。”[1]18

卜和筮都是由巫发展而来，属于巫术活动的后期形态，与动态的“巫术礼仪”不同，卜和筮更多的是一种与数字演算有关的静态巫术形式。如饶宗颐先生所说，“卜与筮本来分为二事，古代中国的数学理论，把龟属于生数，筮属于成数”，成数由生数发展而来，故称成数。[14]12卜筮相比于“巫术礼仪”，既保留了前述巫的基本特质，又有了一些新的发展。就保留而言，李泽厚认为，首先，卜筮和巫同样都服务于人事，尤其是王的政治活动；其次，卜筮和巫都含有一整套复杂繁难的技巧规范；第三，卜筮和巫都是为了预见未来以决定行动、趋吉避凶，而且，神明都与人的活动无法分离，“卜筮本身即神的显露，它即‘神示。‘神仍在活动中”[1]15；最后，巫术和卜筮都是情理交融的活动。

更具发展意义的则是卜筮的数字演算特色。在李泽厚看来，“巫术礼仪”正是通过“数”（筮、卜、易）这一具体历史途径而走向理性化的[1]16。“卜骨中已有成组数字，数的出现意味着替代巫的狂热的身体操作活动，人们开始以个体进行的客观、冷静和认知因素极强的数字演算来明吉凶、测未来、判祸福、定行止。”[1]15中国早期的巫文化经历了一个理性化的发展过程，应当算是学界的一种共识①，至于“数”在这一过程中到底发挥了多大的作用，我们可以通过余敦康教授的一个问题来窥测一斑。他说，“占卜这种宗教巫术在世界各个民族中都曾普遍流行”，“为什么唯独从周人的筮占中发展出了一套哲学思想体系，而其他的占卜却始终停留在宗教巫术阶段，这种现象究竟该怎样解释？”[15]382余敦康认为，这主要是由于《周易》的筮辞在内容上直接源于生活经验的总结；在形式上按照六十四卦、三百八十四爻的体系编成了一个完整的系统，体现了一种数学上的变化规律；在功能上则既保存了史料，又为后来的占筮提供了参考和依据。[15]384-387而陈来教授则更为直截了当地指出，这主要是因为“《周易》一书本身包含了这种可能转化的特质和根据，即‘数的特质。简言之，《周易》是以数为基础的，这使得摆脱神鬼观念而向某种宇宙法则转化成为可能”[6]97。

“巫术礼仪”通过“数”而理性化的过程主要体现在三个方面，一是对历史经验的保存，二是对天象历法的掌握，三是对军事活动的参与。首先，“与‘巫一样，但卜筮更突出了与君王活动特别是政治活动的联系，因之便记录、保存也声张着某些重大政治军事事件的经验。”[1]17我们说，巫史虽同为神职，但早期的巫更重神事，具有通神、接神甚至驱神的能力，相比之下，后期以卜筮为主要手法的史则更注重人（王）事，尤其是政治活动，且史比巫具有更强的文字书写功能，因此便能够通过卦辞爻辞来记录、保留大量的历史事实和经验②。李镜池认为，“卦、爻辞乃卜史的卜筮记录”[16]21，陈梦家也说，殷代的卜辞乃最多的是关于“自然神祗与祖先的祭祀”的，还有关于天象、年成、征战、出行、吉凶等的卜问，“这些都可视作殷代王室的档案”。[5]636如此一来，一方面，卜史通过卜筮而向神发问以预知未来、占卜吉凶，从而继续履行巫史的神职功能；另一方面，卜史又通过卦辞、爻辞而将一些重大的政治军事事件记录下来，以匹配神意。这样做的一个重大结果就是，“不可思议、难以解说的‘神意‘天意与人们（氏族、部落、酋邦）的历史事实和经验越来越相互组接渗合，‘神意、‘天示越来越获有某种经验的理性范例和解说。”[1]17这样一来，巫术的世界便通过数字的世界（卜、筮、易）而转变为历史的世界，从而推动着人们经验理性的发展。

其次，“巫术礼仪”的理性化还表现在巫、史对于天文历法的掌握上。“考古发现，仰韶早期墓葬中已有惊人的天文知识。它本与‘巫术礼仪相结合，是‘巫的重要内容。”[1]18陈梦家说，殷墟卜辞中有许多关于天象历法的卜辞，戴君仁也指出，春秋时期的史职便包括“管星历”[12]27。此外，《礼记·月令》载曰：“乃命太史，守典奉法，司天日月星辰之行”。《汉书·艺文志》也说：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”。这些都说明，掌管天象历法乃是巫史的一贯之职，到了四时之期，或有天象异动，巫史都应及时向天子汇报。《史记·天官书》甚至还列出了掌管天象之职的人物谱系①，这些人也都是各个时期的巫史。我们说，巫史通过卜筮而“识天象”“知天道”，其最终目的还是为了帮助天子通过“天道”而知“人道”、而治人，因此这种对于天象历法的掌握便不再是单纯的非理性比附，而是带有重大的政治意蕴和理性考量②。由此可见，“巫君合一”以后，神权的现实政治目的大大加强，“巫术礼仪”的理性化又使得巫史之职逐渐由重天事而重人事，天象与人事、天道与人道之间的关联也因此变得愈发紧密。正因为巫史之职的这种重大政治功能，虽然司马迁在《史记·太史公自序》中说：“太史公既掌天官，不治民”，但“史”仍旧能够“掌官书以赞治”（《周礼·天官》）。原因就在于“史”能“识天象”“知天道”，并将这些天象、天意与人事相连，从而服务于政治。

“巫术礼仪”理性化的第三个方面表现为巫、史对军事活动的参与。“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。在古代中国，祭祀和战争是国家最为重要的两个政治活动。因此，《孙子兵法》开篇即指出，“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”。战争，尤其是重大的战争，直接关系到氏族、部落的生死存亡，故不得不慎重，再加上中国上古时期战争数量多、规模大，所以先民很早便开始注重整理这方面的经验和智慧，这也正是中国古代兵书成熟甚早的一个重要原因。上古时期，战争的最高领袖和指挥即是巫君，他既掌握着君权和政权，又掌握着神权，从而需要对战争全权负责。因此，在战争开始之前和进行过程中，巫君虽然仍会进行卜筮，“但战争的胜负，客观上很大程度却取决于能否理性地策划和制定战略战术。”[1]20“只有在谋划战争、制定战略、判断战局、选择战机、采用战术中，才能把人的这种高度清醒、冷静的理智态度发挥到充分的程度，才能把它的巨大价值最鲜明地表现出来。”[17]78任何的迷信和非理性都会给战争带来不可挽回的巨大损失。战争的成败胜负越来越取决于人而非神，因此，在从事“巫术礼仪”之时，原始巫术中的那些神秘的、非理性的因素便会逐渐减少，历史的、现实的、理性的考量却会日益增多，从而“使各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向”[1]21。于是，“由巫而史”的理性化进程日益走向“巫史分途”的道路，从而最终走向荀子所谓“善为易者不占”的历史阶段。

三、“巫史传统”的历史成果：“德”与“礼”

在“由巫而史”的理性化过程中，周公“制礼作乐”的出现既是一个重要的历史节点，也是一个质的转折点。原因在于，它直接导致了后世“德”和“礼”的产生，从而一方面奠定了中国文化的大传统，另一方面则标志着“由巫而史”这一理性化过程的完成。

“德”的原初内涵一直是一个悬而未决的问题。李泽厚认为“它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，是巫师所具有的品质，继而转化成为‘各氏族的习惯法规。”[1]21按照史华兹等人的看法，“从起源上讲，这个术语也许与内在的精神—巫术性能力有联系，正是由于这种能力，君王或萨满才能影响他人的行为。”[18]76此外，李宗侗也认为，“德”在原初意义上与图腾的性质有关，也即美拉尼西亚人的“马那”（mana）。“初民以为矢之能射者由于马那，网之能捕鱼者由于马那，船之能浮者亦由于马那。”[19]89因此，“德”（“马那”）作为图腾的性质，在先民那里是带有一定的巫术魔力的。虽然“德”起初是整个图腾团所公有，但随着图腾的父系化、个人化和等级化，“德”最终“转变为始祖及其嫡裔氏族部落首领所独有，当中国进入文明之初，德则由氏族部落首领演化来的人王独享。”[20]32因此我们大体可说，“德”在最原初的意义上可能确实带有一定的巫术魔力，并且后来为人王所独享，但此时的“德”尚不具有后世所谓的“道德”含义，而只是一种与图腾有关的巫术力量。

殷商时期是否有“德”目前也无定论，但现代考古研究倾向于认为甲骨文中已有“德”或“德”之初文，而且“德”的主体也大多是殷王。此时的“德”依然没有道德的含义，而且相比于周金文字而言，甲骨文中的“德”尚没有加“心”字旁，“这应当是在说明‘德的观念那时候还没有深入到人的心灵这个层次，和古人关于‘内得于心为德的定义是不一致的。”[21]194甲骨文中“德”字从行从横目，横目上方还有一竖。从行表示行走、行为；横目表示看、顾；横目上方一竖表示方向、视上。因此，从字形上来说，甲骨文中的“德”字可以理解为“视上而有所行止”[20]33。考虑到殷商时期的宗教信仰，我们可以把“上”理解为殷王的祖先神或上帝神，因此，“德”也就意味着“遵循祖先神和上帝神的旨意行事之义”[20]33。当然，也有人把殷商时期的“德”理解为“得”：“从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的‘德更多的是‘得之意。在殷人看来，有所‘得则来源于神意，是神意指点迷津而获‘得。”[21]194实际上，这两种解释可以相互贯通，因为，既然神能够呼风唤雨、预知未来，那么遵从祖先神和上帝神的旨意行事便必然会有所得。如果再考虑到“德”的原初含义中所具有的巫术魔力，那么我们便能够理解为何这种遵从神意并有所得的行为便是殷王之“德”。而这种“德”不是别的，很有可能就是李泽厚所说的与祭祀祖先有关的巫术礼仪。因为，要想遵从祖先神和上帝神就必須先知晓神意，而通神的主要方式就是巫术活动。

殷王对于祖先神和上帝神的怙恃最终使得殷为周所代，这使得周王室意识到“天命”并不是专断的、不可改的，而是有条件、有选择的。“天命”转换的根据不在血缘，否则，殷王的祖先神就不可能放弃殷，而以周代之。在周人看来，“天命”之所以允许周邦以下克上，取代殷商，主要就在于周王之“德”。至于周初“德”的内涵，李泽厚曾说，“周初讲的‘德……是君王的一套行为，但不是一般的行为，而主要是祭祀、出征等重大政治行为”[1]22。我们说，周初“德”表示君王的行为这一点大体是不错的，因为一方面，它延续了周代以前“德”的主语是王这一用法；另一方面，从《周书》《诗经》等相关文献中我们也可以看出，“周人反复强调的德，决不是空泛的道德之论，而是讨论统治者的政行。周人认为统治者的德与天命的予夺有直接联系。”[20]37正如刘泽华教授所说：“周人把德看作君主个人品行，既含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以‘以德配天，使神权和王权在周天子身上得到了统一”[22]72。“德”既然是周王得以“配天”以承“天命”的行为，那么这种行为必然是十分重大的政治行为，如果结合《左传》所载“国之大事，在祀与戎”这一理解，那么，李泽厚将其与祭祀、征战联系起来便也不无道理，只是略嫌宽泛，有待具化。当然，关于周“德”的具体内容，目前学界也是说法不一，有人主张它包括两个方面，即“修己”和“保民”[23]76；有人认为它涉及到保民、勤政节俭、与民同乐、孝敬、恭祭先祖等行为[21]198。相比之下，笔者更欣赏巴新生教授将“天”“德”“民”结合起来加以考察的做法，因此也更倾向于赞同其所得出的结论：“至上神‘天有天命予夺的权力，但天命予夺是有一定依据的，须根据人王之政行‘德，故人王须以德配天，而人王的德之善否则是由民之反映而定。因‘天视自我民视，天听自我民听，王遵天就必须保民。因此民成为周王克配天命的重要环节。”[20]38就此而言我们认为，周王之“德”大体上包括两个维度，一是敬天，包括祭祀、敬祖等遵从上意的行为；一是保民，包括征战（抵御外敌）、爱民、惠民（使民有所“得”即周王之“德”）等顺从民意的行为。殷王无“德”（或者说恶德①）而失天下，周王有“德”（或者说善德）而得天下，“至此，周人认为自己找到了天人沟通、互动的纽结——‘德，发现了权力更迭背后的秘密所在。”[23]76此外，与殷商之德更重神意不同的是，随着“巫术礼仪”的理性化进程，周德更重民意和人事，这一点与“由巫而史”的历史发展过程也是一致的。李泽厚接着指出：“‘德在周初被提高到空前的高度，与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的氏族—部落—国家的整套规范体制即‘制礼作乐有关。”[1]22也就是说，周公的“制礼作乐”是以“德”为核心的，周代的政治—社会规范也是以王的政治行为为核心的。“制礼作乐”的“德政”可以分为两个方面，即内在的“敬”和外在的“礼”。

“‘敬即畏敬，包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。”[1]22在李泽厚看来，“敬”主要“源于上古的‘巫术礼仪，是原始巫術活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。”直到孔子时期，“‘敬依然保留了对神明的畏惧、恐怖、敬仰的情感特征”，因此李泽厚认为，这种对于神明的“敬”实际上便带有“巫术礼仪的精神特质”。[1]22吾淳教授也指出，原始先民对于天的那种敬畏意识和心理不仅在夏商二代得到了继承和延续，而且，即便到了“以天命观念为核心的宗教天人观获得定型并趋于成熟”[24]223的周代，这种敬天、畏天的意识也仍旧有所保留。[24]219-223关于此“敬”之内涵，赵伯雄教授认为，西周时期的“敬”，主要是指“一种临事的态度，而不象春秋战国以后那样，主要是指对人的恭敬有礼。”[25]26这种“临事的态度”主要表现为四方面的意思[25]26-27。（1）是“慎”，即对待事情十分谨慎；（2）表示对待事情严肃认真；（3）勤勉努力的样子；（4）表示畏惧。但赵伯雄教授也表示，“敬的这种恐惧、畏惧之义不应理解作消极的退缩，而应与上面所说的谨慎、严肃、认真、努力等义联系起来，大约正是因为有所畏惧才会生出谨慎、认真等等意思来”[25]27。如果此说大体不错的话，我们便可以说，“敬”的最初含义应当就是宗教意义上的“畏惧”，殷商敬祖（祖先神），西周敬天（天命）。“敬天”不是尊敬天，而是“畏天”的意思，“畏天”也不是消极地惧怕天，而是以谨慎、严肃、勤勉的态度来对待天命、天道。畏天就要顺天，也就要求周王要以德配天，也即通过“敬（畏）天”、“保民”来配天，如此一来，“敬天”也就逻辑地要求并理性化于“敬德”之中，也即以谨慎、严肃、勤勉的态度上对天、下对民。且在周人的观念中，后者甚至要比前者更为重要，因为“天视自我民视，天听自我民听”，周王在人事上的“德”甚至会直接决定一个王朝的兴衰，这也是为什么周王室常常怀有一种“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》）的危机感，并时时自我警戒要“敬之敬之，天维显思，命不易哉”（《诗经·周颂·敬之》）。总之，“德”最初作为交通神人的一种原始巫术力量，在个人化之后为君王所垄断，并成为君王的重大政治行为。殷周变革后，周“德”出现了人文主义转向，在此过程中，原始巫术活动中的那种迷狂的宗教心理逐渐理性化为一种忧患意识“敬”，也即“德”的内在方面，“德”由此走向内化，“由巫术力量（magic force）逐渐演化成为巫术品德（magic moral）”[1]23。由于“德”在周初仍属于周王的行为，因此，“德”的内化首先表现为对于政治首领个人品德的内在要求，只是随着周王室的衰微和周礼的崩坏，“德”才逐级下降，成为后世道德之张本。

“德”的外在方面便演化为后来令孔子念兹在兹的周“礼”体制。《说文》：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊”。示表祭祀，豊乃行礼之器，这说明，“礼”本是和祭祀有关的巫术活动。关于“德”和“礼”之间的关系，郭沫若曾说，“从《周书》和‘周彝看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼。……礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”[3]336杨向奎对于郭老的说法并不认同，在杨看来，礼的起源甚早，“广义的礼，社会制度，风俗习惯无所不包；狭义的礼，主要包括两方面：1.礼物交换；2.人们交往中的仪式行为。这都不是由德的规范行为所派生；相反，正好是礼的规范行为派生出德的思想体系。”[26]331根据我们之前的理解，“德”的起源实际上也十分久远，“德”与“礼”同源于“巫”，“巫君合一”后，王权垄断了神权，“德”和“礼”都与君王的祭祀行为有着密切的关联。到了殷周变革之际，“德”虽有后世“德行”含义之源头，但它首先而且更主要的仍是与王的巫术礼仪有关的政治行为。周公的“制礼作乐”实际上是把周“德”（“敬天保民”）以制度化的方式确立下来，“制度（分封与宗法）乃是周代‘德观念的重要表现形式”[21]198，周“德”也即制度之“德”。而这套制度，也即我们通常所谓的“礼乐制度”。正如陈来所说，“礼”的起源虽然甚早，乃至能够上溯到原始社会，不过，周代所谓的“礼乐”实际上“早已超出宗教礼仪的范围”，而“分明是指一套制度与文化的建构”[6]261。因此，周公的“制礼作乐”实际上是以“礼乐制度”来呈现周“德”，“礼”是“德”的外化，而非相反。

另外可以补充的一点是，礼仪具有“象”（表征）德的功能。按照邹昌林的说法，礼仪最初也是从象形开始的，先是对各种自然物的模仿，而后逐渐复杂化和抽象化，“最后发展成符号的系统，作为表达人事社会的各种事情和意义”。正因为礼仪具有这样的特点，“所以古代把礼仪都称为‘象”。[27]52如“乐者，德之象也”（《礼记·乐记》），“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”、“德行可象”（《左传·襄公三十一年》）等等。也就是说，“礼”乃是对于“德”的一种表征，无论是在制度层面还是社会实践层面，“‘礼都贯穿、体现着‘德的理念和价值，而古代经传关于礼的意义结构的阐述，主要诉诸‘德的话语。”[28]87如“礼乐，德之则也”（《左传·僖公二十七年》），“成礼义，德之则也”（《国语·周语上》）等等。

我们虽然认为“礼”（制）乃是“德”（政）的外在方面，但“礼”是不是就如郭沫若所说是古代有德者的正当行为的汇集，仍有待进一步考察。按照陈来的说法，“礼”在后来的发展中，并不是直接继承“祭祀仪式意义上的礼”，更重要的是继承了原始社会团体祭祀活动中的“秩序”，也即“包含着种种行为的规定”。“礼一方面继承了这种社群团体内部秩序规定的传统，一方面发展为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为仪节。”[6]261-262也就是说，相比于祭祀之仪而言，祭本身所包含的内在秩序和规定性（义）在“礼”的形成中发挥了更为重要的作用。其原因，或许如李泽厚所说，由于“祭祀主要对象是祖先，从而与祖先因血缘亲疏关系不同，而有不同的等差级别的区分。这种区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上”，也就是所谓的“礼数”。[1]24差别即是秩序，秩序一旦出现了混乱，宗教、政治、社会也都会发生混乱。因此，相比于外在的规范和仪节（仪）而言，社群团体的内部秩序（义）更为重要，也更具神圣意味（与祭祀相关）。《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”礼所尊之义，大概就是陈来所谓的社群团体的内部秩序；而礼之数，也即各种具体的规范和仪节，或外在之“仪”。只有“知其义而敬守之”才能达到“天下大治”的政治局面。若“失其义”，则结果只能是“礼崩乐坏”的春秋战国。当然，在西周初期，义和仪之间的分离尚不明显，此时的礼“既是严格要求的各种行为规矩的仪文细节，又是具有严重神圣意义的道理。”[1]24它上可通天、中可束君、下可规臣，囊括了宗教、政治、伦理生活的方方面面，大到“分封建国”、宗嗣继承，小到饮食起居、洒扫进退，都被纳入到“礼”的体系和规范之中加以明确，此时，“礼”也就成了“理”，它既是道理，也是条理，整个社会也因此而处于一种完备的礼秩序之中。

总之，按照李泽厚的说法，周公是通过“制礼作乐”而“将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则”[1]25的。祭祀祖先、指导人事的行为便是“德”，其理性化和体制化的结果便是“礼”或“礼乐制度”，在这里，“礼制”乃是“德”的制度化显现，“德治”也就是“礼治”。此“礼”融宗教、政治、伦理于一体，上可通神，中可安邦，下可致身，“是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础”[1]26。

统观全文，中国的“巫史传统”实际上也就是“巫”的理性化过程。“巫”理性化的主要成果集中体现在“礼”上，“礼”的产生可谓“巫史传统”的基本完成，因此，“巫史传统”实际上也就是“由巫到礼”的理性化道路，而这条道路的具体展开，也就是巫—史—德、礼。李泽厚后来另文指出，由“巫”到“礼”的关键环节乃是“祭”，“‘祭的体制的确立是这个转换性的创造核心”[1]41。“祭”当然是一个更为宏观和包容性的概念，它包括了从原始巫术的那种非理性的祭祀到西周时期含有更多理性因素在内的祭礼这一整个历史发展过程，并且可以将卜筮、巫史、敬德等中间环节都容纳于其中，因此李泽厚才说，“‘由巫到礼是以‘祭（祭祖先神）为中介而行进的”[1]42。“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），“周礼”也正是在“以祭神（祖先）为核心的原始礼仪”的基础上，“加以改造制作，予以系统化、扩展化”，才最终发展“成为一整套习惯统治法规（‘仪制）”的。[17]4总之，“由巫到礼”，统而言之是以“祭”为中介和核心的制度化进程，分而言之，也就是由巫而史而德、礼的历史演化。中国的“巫史传统”大抵意味如此。

【 参 考 文 献 】

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（编校：马延炜）