论《庄子》中存在性之“道”的三重意蕴

朱松苗

摘要：《庄子》中既有存在性之“道”，也有思想性之“道”、语言性之“道”和方法性之“道”。其中存在性之“道”是最根本的，这在于存在决定了思想、语言和方法。《庄子》对于存在性之“道”的论述基本遵循了“道”自身的含义：一是形而下之“道”——道路；二是形而上之“道”，即道自身、天道、帝道、圣道等；三是“道”的自我否定——生生之道，它是“道”的实现和完成。在此基础上，《庄子》之“道”的真正涵义才能向我们全面、完整地敞开。

关键词：道路；道；生生之道；存在性之道

中图分类号： B2235文献标志码：A文章编号：1009-055X（2018）06-0062-08

doi：1019366/jcnki1009-055X201806007

众所周知，“道”是中国传统思想的主题。这在于“道”对中国古人的人生在世具有特别的意义——其存在是被“道”所规定的：人遵道而行就是“有道”，逆道而为就是“无道”；有道之人处于光明之中，无道之人则处于黑暗之中……所以前者真，后者伪；前者善，后者恶；前者美，后者丑；前者生，后者死。正是基于这样的理解，“道”不仅成为了区分人与动物的标准，而且成为了区分人与人的标准。问题在于，什么是“道”？它又何以能够成为人乃至万事万物之存在的规定的呢？

一般认为，“道”是一个语义丰富的语词：在认识论意义上，它有着道理之义；在语言论意义上，它有着言说之义；在方法论意义上，它有着门道、方法等义。但是严格说来，这些含义已经不是道的本义，因为认识论意义上的“道”实际上是知道的内容，语言论意义上的“道”则是说道或传道的内容，方法论意义上的“道”是得道的内容。本文所探讨的是存在论意义上的“道”，因为它是知道、得道、传道的起点和本源。

一、存在性之“道”

关于“道”的本义，学术界一般认为是道路，其他义则为其引申义。如古代学者许慎认为，“道，所行道也。从辵从首。一达谓之道”[1]42；段玉裁认为，“道者人所行。故亦謂之行。道之引申为道理，亦为引道。从辵首。首者，行所达也”[2]75等。现代学者任继愈认为，“‘道字本来是人走的道路”[3]57，冯达文、郭齐勇也认为“‘道的本义指道路”[4]48等。

但也有人对此提出了不同的意见，如刘翔在《中国传统价值观诠释学》一书中就认为，道路之义并不是道字的本义，而是它的引申义。他的反驳所针对的就是许慎对于道的解释，因为许慎将道的字形理解为“从辵从首”，进而才有了“道路”之义。刘翔认为“从辵从首”只是“道”较晚的构形，而不是最初的构形。他以迄今所见最早的西周金文“道”字为例，说明道实际上是“从行从首会意。所从行，象四达之衢，即今所谓十字街口；所从首，为人头之形。从行从首，象人张首处于十字街口之状，以示辨明方向引道而行之意。”正是基于此，刘翔认为“道”的本义是“引道而行”，进而引申出导引之义[5]252。

无独有偶，安乐哲、郝大维在《道不远人：比较哲学视域中的〈老子〉》一书中也持有类似的观点，认为“道”字由兩部分构成：“辵（脚）……因而有‘经过‘越过‘导向的意思……；首（头）——意指整个头部……因此有‘首先的意思。‘头的这一成分暗含的‘引领……的意思在某种意义上就是‘给出方向……‘道常被借用为它的同源动词‘导……因此，这个词原初就带有动名词性、过程性和能动性：‘一个导向”，并认为“‘道最早出现在《尚书》，其语境是：开出一条隧道导引河流，以免河水泛滥堤岸”[6]66。基于此，他们认为“道”的本义为引导、导向，后在此基础上才引申出道路、方法、言说、教导等含义。

那么“道”的本义究竟是道路，还是“导”？这个问题又可以被具体化为：到底是先有了路，才把人导向一个地方；还是先有一个导向，人们才构筑了路？事实是，路是具有导向之路，而“导”是由路来实现和完成的。没有“导”，路就失去了其意义；而没有了路，“导”就无路可走。所以不存在没有“导”的路，也不存在没有路的“导”。两者是同一事情的两个方面——“导”是路之体，路是“导”之用（在此意义上，路是被“导”所规定的）。当有“导”之需时，路就产生了；当路产生时，“导”就实现了。两者原本是统一的。

不过，就思想的发生所依赖的现实而言，“道”的道路义是原初的。“尽管甲骨文字已经发现了近五千个，似乎还没有识出一个公认的、在后来的金文中使用频繁已高的‘道字……这莫非是由于，道路对于人的生活固然重要，但其重要性乃藏于它的用，而不在它的体。”[7]241如果是这样的话，这意味着在人类社会早期，道路虽然已经存在，但是人们却日用而不知，后来随着人类理性思维的发展，道路的“导”之义才逐渐显现出来。“藏”意味着“导”原本是存在的，而不是“不存在”的——道路产生时它就与之俱生，否则道路就不是道路。

所以如果一定要人为地将之进行区分的话，可以这样认为：若从历史或字源学的角度而言，“道”首先是道路，然后才有引导义的产生；但从思想的角度而言，“道”首先是引导，然后是道路的形成，即有了“导”的需要，随后才有了路的形成；最后从“道”自身的角度（存在）而言，路和“导”是同时发生的，两者不可分离。因此从历史上看，“道字的抽象义应是引申义，是从其具体的本义道路引申来的；这大概已无争议”[7]241，但是，在“道”的基本义（道路）和引申义（导）之间，“导”无疑更为根本，“导”规定了路。

由此可见，在存在论意义上，“道”实际上已有两种含义：一是形而下的道路之义，之所以说它是形而下的，是因为它可感可见，是显现出来的现实之道；二是“导”之义，而“导”之所以可能，则在于形而下的道路背后规定着此道路的“道”，此“道”无形无状，却从根本上规定了道路的延伸，所以它虽然不可感不可见，却是存在的，这就是形而上之“道”。不仅现实之路是有“道”的，万事万物也是有“道”的，它们和道路一样，都是“道”的显现。

除此之外，在安乐哲和郝大维看来，“道”不仅具有引导之义，作为动词，它自身还含有“开创新路”之义，因为“‘道不仅是‘way，而且是‘waymaking，是一个不断构筑新的前行之路的行动”，也就是说，这个“道”不应是“产品”，而是“过程”，因为“‘ 道（路）已铺好，‘道就被约束和限定住了……”[6]68-69。所以这里的“道”不应是死之道，而是生生之道，它是被不断开辟出来的。基于此，真正的“道”需要不断地自我否定，这个过程也是“道”的实现和完成的过程。

当然，安乐哲、郝大维对于“道”的揭示也还存在着一些值得商榷的地方。比如在他们看来，道路不是由其他，而是由人所开辟的，这就产生了一个问题，人又是凭借什么开辟道路的呢？实际上就是道路自身的指引。所以从根本上讲，不是人开辟道路，而是道路自身开辟道路。因为每一条道路都是自然展开的——在它的世界里这条路是唯一之路，而不可能有其他的路。这样它才能将与之相关的他物聚集为一；否则当道路是人为开辟时，道路将不自然，这会使它周围的物远离物自身，同时也就是远离道路，所以这样的道路不是统一之路，而是分裂之路，在分裂之中，道路将失去其所处的世界，将失去其本源的统一性，从而失去其本源的生命。人和万物的行走只不过是实现、显现了这条路。因此不是人建造了路，而是路自身规定了自身，或者是人按照路自身的规定参与了路的修建过程。

综上所述，存在性之“道”实际上有三重含义：首先，它是指形而下的道路，而道路的意义就在于它的“导”，即引导、导向之义；其次，道路之“导”之所以可能，又在于道自身——形而上之道；最后，道不仅是名词性的，更是动词性的，它在本质上不是道路，而是开辟道路，其结果就是道路的不断形成，在此意义上，道是生生之道。

二、《庄子》中的存在性之“道”

“道”在《庄子》中出现了三百余次，是一个语义丰富、内涵饱满的关键词。它们大体上可以分为存在性之“道”、思想性之“道”、语言性之“道”和方法性之“道”。其中，《庄子》对于存在性之“道”的论述基本遵循了“道”自身的含义：一是作为导引的现实之路——形而下之道；二是形而上之道，它包括道自身、天道、帝道、圣道等；三是道的自我否定——生生之道。

（一）形而下之道

“士成绮见老子而问曰：‘吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。”（《天道》） [8]“君曰：‘彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：‘君无形倨，无留居，以为君车。君曰：‘彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”（《山木》）

显而易见，“不辞远道”“道远而险”“道幽远而无人”中的“道”都是道路之义。作为道路，它有不同的形态：根据距离的远近，它分为远道和近道；根据路况的好坏，它分为平道和险道；根据路人的多少，它分为热闹之道和幽静之道……对于一般人而言，他们愿意走近道而不是远道，走平道而不是险道，走热闹之道而不是幽静之道。因为相对于近道，远道更消耗人的体力，甚至伤害人的身体；相对于平道，险道容易置人于不可预测的危险之中；相对于热闹之道，幽静之道会使人远离人群，而陷于不可忍受的孤独之中。《山木》中的“君”就是一般人的代表。但是《天道》中的士成绮却与之相反，虽然道远，他却能“不辞远道”来拜访老子，这倒不是因为他天生喜欢“远道”“险道”和“幽静之道”，因为这种长途跋涉对于人的身体确是一种巨大的消耗——“百舍重趼”，但即便如此，他却能不辞辛苦，那么他意欲何为？

为了道，“吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。”（《山木》）对于有道之人或求道之人而言，他们为了“道”可以“不辞远道”；但是对于无道之人而言，“道远而险”“道幽远而无人”将会成为他们与道之间的一条巨大的鸿沟 。也就是说，有“道”的指引，人可以克服身体的局限性，激发人的精神的力量，从而激活人的生命，超越自己。

所以道路需要依靠其背后的“道”来指引人，或者说道路通过其自身来引导人——“远道”自身就说明人们要通达道，必须长途跋涉，没有捷径可走；“险道”也说明道的获得不可能是一帆风顺的，它要经历艰难困苦；“幽道”则说明了通达道的过程是孤独寂寞的，因为事情的真实只有在幽静中才能向我们敞开，在喧嚣的热闹中，人容易失去自我，从而遮蔽这种真实，拒绝这种敞开。

因此，道路之道本身就含有“导引”之义。这样以“道”通“导”或以“导”通“道”就不难理解了。作为通假字的“道”“导”，在《庄子》中多次出现。

“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”（《刻意》）陈鼓应认为这里的“导”原本为“道”，只是“导”“道”古通[8]458，所以后来的人们可能为了所指的明晰性，直接用“导”替代了“道”。无独有偶，“‘吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。仲尼见之而不言。子路曰：‘吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！”（《田子方》） 對于“道”字，陈碧虚在《阙误》中引江南古藏本作“导”，所以陈鼓应认为这里的“道”通“导” [8]617。

在《刻意》中，熊鸟动物之所以能够导引彭祖，是因为熊鸟的行为自然而然，它符合天地之道，彭祖遵循这条自然之路就可以锻炼身体、延年益寿；在《田子方》中，父亲之所以能够引导子女，表面上是因为父亲所行之路比子女多，实际上是因为父亲所悟之道比子女深；温伯雪子之所以能够引导仲尼，也是因为温伯雪子见“道”、得“道”，而仲尼尚未得“道”。因此，作为“导”的“道”，在这里事实上已经不再是原初意义上的、人在大地上所行之道路，而是庄子意义上的更为抽象的道——天地之道，即天地运行之道，也就是自然之道。

但在生活世界中，除了自然之道，人们还生活在非自然之道中。所以“导”作为人的导引，它除了有积极意义上的指引之义，也有消极意义上的误导之义；与之相应，“道”不仅指正道，有时也指歪道或歧途，甚至是邪道——有不同的“道”，就有不同的“导”；有不同的“导”，也有不同的“道”。

对于庄子而言，这种“误导”突出地表现在其思想的敌人——儒家的礼仪之道上。在《田子方》中，温伯雪子之所以对鲁国人避而不见、对仲尼反复“叹”息，就是因为在他看来，儒家之道只是礼仪之道，它只能引导人们遵循一套既定的规矩、原则，而不是遵循人的自然天性；它只是让人沉迷于外在的仪式甚至是虚情假意，而不是倾听内心的呼唤，所以儒家之道还不是真正的“道”。当我们将其作为“导引”时，它会让我们误入歧途。

还有一种“误导”是隐蔽的，因为它以得“道”的面貌出现。这突出地表现在《刻意》中，即彭祖表面上遵循自然之“导”，但实际上却背离了自然之“导”（或者说他遵循的是外在的自然——养形，而不是内在的自然——养心；或者说他遵循的是“有”，而不是“无”）。之所以说他背离了自然之“导”，是因为他的“导引”是刻意的，有其人为的目的——“寿”。而“寿”应是遵循自然的结果，而不是人为追求的对象，所以“导引”是人为的，这实际上也违背了人的自然。故而应该“不导引”而“寿”。

因此，人要区分有目的的“导引”和无目的的“导引”，即人为的“导引”和自然的“导引”。前者看起来有道，实际上无道，后者才是真正意义上的“导引”，因为它不仅否定了无道，而且否定了“导引”自身，唯有这种彻底的否定，“导引”才能成为纯粹的“导引”——“道”的指引。

所以如果说“导”指明了“道”的话，那么这也意味着，如果形而下的道路不能指引人行走在正确的路上，它就是歧途；如果形而上的“道”不能指引人正确的行为处事，它就是无道、非道；如果形而上之“道”不自我否定的话，那么它就不够纯粹，它甚至会以有道之名行无道之实，所以它仍然是无道和非道的。

（二）形而上之道

不仅人有人的所行之道，万事万物都有它们运行的道路，如果说道路是被“导”所规定或被道路自身所规定的话，那么万事万物的道又是由何而规定的呢？在此之外，是否还有一个更高的存在，在规定（“导”）着所有的存在者呢？

随着人类理性思维的发展，人们关于“道”的思考也有了突破——突破了形而下意义上的现实之路，而产生了形而上意义的“道”，这是“道”的引申义，也是它的抽象义，因为它泛指万事万物所运行的道路。

1.大道

对于《庄子》而言，万事万物所运行的道路，也就是其存在之路，这条路不是随意的，而是被“道”所规定的。而“道”也不是其他，就是事物自身的本性，万物遵循自己的本性，就是遵循自身的道，所以这条道路不是被他者所规定，而是被自身所规定（这正好符合了道的本义）。在自身中，物才能保持自身的完整性、纯粹性、统一性，否则它将失去自身，成为无道者。在此意义上，事物遵循了自身的本性，就得到了“道”。

道不仅能让万物作为个体持守自身，而且能让万物作为一个整体，构成一个完整、统一、纯粹的世界。在此意义上，自然界既被自然而然所规定，又是自然而然的显现者和实现者，而且是其最高的实现者，因为自然而然不仅指向个体，而且指向个体所存于其中的整体。这个整体就是个体的聚集，这同样也是由道完成的，且只能由道来完成。其中，人是自然界中最特别的一个存在者。因为他不仅是自然的，而且能够意识到这种自然。所以他的自然是自觉的自然，而不仅仅是自发的自然。故而只有人才有“人为”，并且只有人才能反对“人为”。如果说道是自己规定（“导”）自己的话，那么人只是遵循、随顺、倾听这种“导”，然后实现、参与这种“导”。如果说“道”是万物的本性的话，那么这也意味着正是“道”让万物成为万物，否则万物将失去自身，在此意义上，“道”就是万物的本源和基础，万物由“道”而出才能成为自身。

因为“道”是事物所运行的道路，而且是符合其本性的道路，所以它是必然的、本质的，在此意义上，“道”被称为规律、规则。事物遵守了规律、规则，就是遵循了事物自身的本性，因此它是得“道”的。

正是因为此，庄子又将“道“称为“大道”（“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁……”《齐物论》），即最广大的道，因为它不是一物之“道”、非拘囿于一隅，而是万物之“道”，它包容万物且让万物由自而出；“至道”（“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”《在宥》），即最高的道，因为它是万物的根本和基础；这样的“道”又被称为“妙道”（“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也”《齐物论》）。

但是“道”并不显现于自身，而是显现在天道与人道之中。

2.天道

如果说作为总根据的“道”存在着的话，那么它不是以“有”的形态存在，而是以“无”的形态出现，即它不是有形的，而是无形的。所以作为“无”的“道”要实现自身，就需要“有”，“有”不仅是“道”的载体，也是“道”的显现，更是“道”的实现和完成。

在现实社会中，“道”显现为万物的运行之路。这个“万物”不仅包括人，而且包括天、地、鬼、神、动物、植物等；同时这个“路”不仅包括物的局部——脚所行之路，而且包括作为整体的物所行之路——万物之“道”。但对于庄子而言，其中主要有两种“道”：“天道”和“人道”。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）

所谓天道，就是指天的运行之道，对于《庄子》而言，它就是天地之道，即自然之道——它一方面指的是日月星辰和自然萬物的运行之道，也即自然界的运行法则；另一方面也指向这个法则的核心——自然而然。因为这个法则是被自然而然所规定的，所以它不是一种外在的强制性法则，而是内在的合乎本性的呼唤。因此天道是“无为而尊者”，它无须主观、有意地去作为，而只需遵照自己的本性自然而行，故而它不被外物所规定，而是被自己所规定，它自己就是自己的“主”。在此意义上，“天道”就是“道”的完美实现和显现，所以在《庄子》中，“天道”几乎成了“道”的代名词。

所谓人道，就是人的所行之道，它首先指的是人在大地上的所行之路，其次也指人作为整体性的存在在社会中的所行之道。对于庄子而言，这里的“人”与“天”相对，如果说“天”是自然的话，那么“人”就是人为的。与之相应，“人”行之道也就具有了两种含义：一方面，它是指“人”不行走在自然之路上，即不行走在道路自身所规定和开辟的道路上，而是行走在人为开凿的道路上，这种道路因为只考虑到了人的主观需要，而违背了道路及其所属的世界整体的自然本性，所以它看起来是道，实际上却是无道；另一方面，它是指“人”不是行走在社会的正途中，这条道路不是自然的集聚，而是人为的集聚，“人”处身于人为的聚集中，就是处身于歧途之上，所以“有为而累”——人看起来有所作为，却南辕北辙，与人的初衷相去甚远，做得越多，反而相距越远，因此人会处于一种无法摆脱的“累”之中。在此状态中，人就不再是自己的主人，而成为了自己所追求的对象的奴隶——“臣”。

这样的人道又被庄子称为“多骈旁枝之道”，即旁门左道，“是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”（《骈拇》）它之所以被称为旁门左道（“非天下之至正也”），就是因为它不是自然之道，而是人为之道，因为这条道路超出了人的正常需求，成了满足人的贪欲的工具——纵情于视觉、听觉、语言，并且利用仁义之情以获得利益，这些都偏离了事物自身，它不仅会伤害事物自身——“乱五色，淫文章”“乱五声，淫六律”，而且最终会伤害自己 ——“塞性”“敝”，即伤害自己的身体，遮蔽自己的本性。

因此，对于庄子而言，当人道遵循天道时，它是“有道”的，否则它是“无道”的。所以天道要指引人道，人道要到达天道，就像“主”要指引“臣”，“臣”要倾听“主”一样，于是就有了主臣之比喻。

那么人道如何到达天道呢？或者说人道如何认识天道呢？

3.帝道、圣道

在天道和人道之间，还存在着一种特别的道，即“帝道”和“圣道”。“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《天道》） 如果说“天道”是万物得以生成的原因的话，“帝道”就是天下人民归向的原因，“圣道”是四海之内的人们宾服的原因。之所以如此，在《庄子》看来，是因为它们都“运而无所积”，即自然而动，无所执着，“恣物之性而无所牵滞”[9]247，即“天道”“帝道”“圣道”都是被自然所规定的。对于“天道”而言，这是它的题中应有之义，因为它本身就是天地之道、自然之道；而“帝道”遵循了“天道”；“圣道”则是“帝道”的另一种形态，或者说最本真的形态，“天道运转，覆育苍生，照之以日月，润之以雨露，鼓动陶铸，曾无滞积，是以四序回转，万物生成也……王者法天象地，运御群品，散而不积，施化无方，所以六合同归……圣道者，玄圣素王之道也。”[9]247

但是庄子没有解释、成玄英没有解释清楚的是，这几种关系是如何成立的——或对于《庄子》而言，这些关系原本是显而易见的，因为这几个词本身就蕴含了它的原因。

所谓“帝”，“王天下之號也”[1]7。“帝”之所以能王天下，就是因为他是天之子，所以“帝”又被称为天子，他是上天派来治理人民的君主，是天在人间的代言人，也即天的显现者。天与帝的不同在于，天不是人，帝是人，所以他们既有同一性，又有差异性。

也正是这种不同和差异，一方面使得帝成了沟通天与人的存在者，帝将天的意志传达给人，在此意义上，“帝道”就代表着“天道”。“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”（《天道》）这里的“王天下者”就是“帝”，他的智慧虽广，却“垂拱无为”[9]253，顺应自然；他的语言虽美，却“付之司牧，终不自言”[9]253；他的能力虽强，却“任之良佐”“玄默而已”[9]253。故而“帝王之德配天地”，“配”也就是“合”之义，所合之处就是摒弃人为、遵循自然，这是“帝”合于“天”“地”之处。也正是因为此，天地无为而万物化育；帝王无为而天下功成。在此意义上，“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”，“帝”具有了和天地同等的位置，所谓的“神”“富”“大”在历史上虽然有各种各样的解释，但是其根本用意无非是在强调，在天地之间三者是最大、最根本的，所以如果说万物要遵循天地之道的话，人群则要遵循这最大、最根本的帝道。

但是另一方面，因为帝是人，所以他也不可避免地具有人的欲望，当这种欲望越过天的规定时，人为就可能逾越自然，“帝道”就可能背离“天道”。也许正是因为这种潜藏的危险，人们用“圣道”代替了“帝道”。所谓“圣”，其原本的构形为“聖”，由“耳”“口”“王”三部分组成，其中，耳用于听，口用于说，所以圣的字面义就是听说之王，但圣人不是随意而听，也不是随意而说，而是倾听“天”的声音，然后把所听到的声音传达给人民，因此“圣”取代“帝”，成为了“天”的代言人。两者的不同在于，“帝”是有位之代言人，而“圣”是有德（道）之代言人；“帝”有可能背离“天”，“圣”则须臾不离“天”。所以“圣”虽然是人，但他不是一般的人，而是完善、完美的人，他的欲望被自己所规定。“帝”虽然不是一般的人，但他可能比一般的人更一般，因为当“帝”无道时，他的欲望比一般人更不受规定。

（三）道的自我否定

道自身也不能被极端化。当道有如此可能的时候，道自身也需要被否定。

因此，在《齐物论》中，庄子提出圣人应“不缘道”。所谓“缘”，一般理解为攀缘、向上爬之义，由此“不缘道”首先被理解为不攀缘人道、世俗之道，因为这些道看起来是道，实际上却是无道，如果再去攀缘，就是错上加错。其次，对于“道”自身而言，也不可攀缘——“夫圣智凝湛，照物无情，不将不迎，无生无灭，固不以攀缘之心，行乎虚通至道者也”[9]53，即圣人之心应该是一颗自然之心，没有主观、人为，所以当心灵执着于“道”时，这本身是有违于“道”的。再次，陈鼓应将“缘”理解为“拘泥”，认为“不缘道”就是“不拘泥于道”[8]102，即人不被“道”所缚，之所以如此，是因为人们将“道”看成是一个实体，将“道”固化，于是“道”就成了束缚人的东西，即非道的形态。最后，林希逸将“不缘道”理解为“无行道之迹也”[10]39，人不是为了行道而行道，因为当人有意去行道时，他就会留下痕迹，即“道”不是其目的，行道之“迹”才是其目的，这恰恰是无道的。所以《齐物论》认为“道昭而不道”，即“道”显现出来就有了痕迹，这种痕迹就会成为一种新的“有”，进而成为人们追求的对象，最终激发人的新的欲望。释德清也从心灵出发，认为“言无心合道，而无缘道之迹也”[11]52，即“道”是自然而然的发生，而不是心灵追求的结果，一旦心灵有这种意愿，“道”便不再是“道”自身了——实际上人顺人之人性、物顺物之物性而行就是得“道”。

概言之，“道”的自我否定具有两层含义：首先，它意味着“道”和“无道”或“非道”的分离，即“道”否定以“道”之名行违“道”之实的非道行为和思想；其次，它也意味着“道”和自身的分离，当“道”成为一种新的“有”时，“道”就要自我否定，否则它就会沦为新的“无道”——在此意义上，“道”乃生生之道，而不是一成不变之道，即“道”是不断生成的，而这种生成就发生在“道”与自身相分离的过程中。

总之，“道”的自我否定不是其他，而就是“道”自身的完成。所以就本质而言，“道”的自我否定是“道”的最高形态，但它不是否定真正的“道”，毋宁说，它就是真正的“道”，或者说它只有在不断的自我否定中才能成为真正的“道”。所以不存在一个脱离了自我否定的“道”，否则它就不是真正的“道”；也不存在一个脱离了“道”的自我否定，否则它就不是真正的“否定”。

也正是因为如此，《庄子》绝少从正面去论述“道”是什么。它在小心翼翼地避免由此所带来的困境，所以它只是用“负底方法”[12]150讲“道”不是什么，在那些看似不可理喻又若隐若现的描述中，让浑沌之“道”自身呈现出来。

三、存在性之“道”的意义

在学术史上，学者们对于《庄子》之“道”一直众说纷纭、莫衷一是。如认为它是“一种无意识的概念”“天地万物所以生之总原理”“宇宙之究竟本根”“物质力量”“根本法则”“主体的纯粹精神”“纯粹经验”“绝对精神”“精神的实体”“全”“神”“绝对空虚”……[13]102-103在此基础上，刘笑敢先生将《庄子》之“道”区分为两种：作为世界本根的道和作为最高认识的道，认为前者是“绝对的客观实在”，后者则是“至人对真理的认识”[13]117，这实际上揭示了道的两种形态——存在性之道和思想性之道。毫无疑问，刘笑敢对《庄子》中不同形态的“道”的区分是难能可贵的，《庄子》中确实存在着存在性和思想性之“道”。问题在于，一方面，刘笑敢并没有明确说明“客观的实在”究竟是什么，而只是描述了它的显现特征和性质；另一方面，《庄子》中的“道”也不止这两种形态，刘笑敢对“道”的区分还不够完整。

相比较而言，崔大华先生对“道”的区分更为细致[14]118-130，292-305，他将《庄子》之道区分为两种：语言学意义上的“道”和哲学意义上的“道”。与刘笑敢不同，崔大华提出了一种新的“道”的形态——语言学意义上的“道”，即作名词用的“道路”和作动词用的“言说”。其次，他还提出了作为道术和方法的“道”，这无疑深化了人们对于《庄子》之“道”的认识。但是，他将“道路”归之于语言学意义上的“道”是不妥的，将作为方法的“道”术作为抽象思想形式的“道”也是值得商榷的。

事实上，按照一般的理解，哲学有三个基本主题：存在、思想和语言。因为物之为物，它首先必须是存在着的，我们无法去探讨一个不存在之物。其次，这种存在之物还必须经由人的思考和沉思——思想（知），它的本性才能显现出来，也即物的真实、真相、真理才能显明出来，其存在才有意义。再次，思想也需要语言的显明，它才可以被理解，否则思想也将处于无明之中。最后，存在、思想和语言都需要实现和完成自己的方法和途径。因此，如果说《庄子》的存在是以“无”的形态出现的话（如“无形”“无仁”“无情”等），那么其思想、语言则以“无知”“无言”的面貌出现，其所强调的方法则是“无方”。

道虽然不同于物，但它只要是一种存在，而非不存在，它就需要思想和语言的显明，并且需要具体实现它的路径和方法，所以道作为一种存在，它必然与思想、语言和方法相联系。在《庄子》文本中，这又具体表现为，它既含有存在性之“道”，又含有对此“道”的认识的思想性之“道”（“道理”）和对其言说的语言性之“道”（道说），以及作为实现它的方法和工具性之“道”（“存身之道”等）。其中，存在性之“道”是根本性的，这在于存在从根本上决定了思想、语言和方法——当存在性之“道”被人思考和沉思时，“道理”便显现了出来，同时它也规定了人对“道”的言说，以及人在生活世界中去实现这种“道”的方法和途径。

而《庄子》的存在性之“道”同样也是语义丰富的，它既包含形而下之“道”，也包含形而上之“道”，同时还含有“道”的自我否定。其中，形而上之“道”无疑又是根本性的，因为对于《庄子》而言，形而下之“道”就根源于形而上之“道”，而“道”的自我否定正是形而上之“道”的自我完成。

總之，对于“道”之语义的厘清，不仅可以帮助我们揭示出《庄子》之“道”的丰富性和复杂性，避免在理解《庄子》文本时所产生的歧义与混乱；而且正是在这种追本溯源中，“道”的含义才能全面、完整地向我们敞开，也正是在这种敞开中，“道”自身的真理才能向我们显现出来。

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[14]崔大华.庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察[M].北京：人民出版社，1992.

Abstract： ChuangTzus Tao includes four aspects： the existing Tao， the thoughtful Tao， the linguistic Tao and Tao as method. The existing Tao is the most fundamental， which determines the others. The existing Tao also contains three aspects： the physical Tao—roads and its guidance， the metaphysical Tao and the selfdenial Tao which is the achievement and completion of the Tao. Based on this， the meaning of Tao in The ChuangTzu can be comprehensively and completely open to us.

Keywords：road； Tao； the living Tao； the existing Tao