民主何以可能：自由主义在新儒家思想中的碰撞和吸释

付远博

摘要：自西学东渐至今，已历百年，儒学道统与西学自由民主之争从未停息。本文将以宋明理学以及其在民国的发展（即新儒家）为主，继续探讨儒学与自由主义及民主的契合性问题。儒学绝不可以与自由主义民主相融，但以儒学为体，其用在治道上可以很好的解决很多自由主义提出的问题，甚至超越，以至万物并育而不相害，道并行而不相悖。

关键词：新儒家;自由主义;民主社会;儒学伦理

引言

自从从康梁变法，朴学失其使命;至牟子宗三援康德入儒，宋学焕然一新;转入国朝，梁子漱溟坚守道统以宋学消纳马克思哲学;蒋公庆以公羊学重建外王，复归汉学。诸子立场不一，有梁子漱溟，并不认为儒家可以开辟出民主，虽然言及民主，但更似传统中国之举孝廉与德治（meritocracy）并非自由主义之民主（梁2011）。也有鹅湖诸子，沉桴海外，附庸前朝，坚决认为儒学可以开辟民主，且必须开辟民主，美其名曰“新外王”（程2015）。更有当代儒士蒋公庆，试图开辟国朝之“新外王”，但其外王虽言及选举，更偏重于牟子所言之“理性的外延”，以《公羊》为体，与自由主义之民主完全殊途。本文从儒学本体论，并于民主的主要特性进行比较，试看以儒为体，是否真的可以兼自由主义为用，即儒学本体与认知论，是否真的可以嫁接自由主义的方法论（1），以供方家赐教。

一、心、性、情：新儒学本体论的构建

以梁子为宗，儒学之根，即道统，统与一心。其本体论在于道德与宇宙本体的一体化。“天命之谓性，率性之谓道。”（中庸），即人的道德是具有先天性的（性善），而秉承这一先天性质的行为，则为“率性”也就是合乎道的。换言之，在这一“性”之中时，人即是道，而在天曰“性”，在人曰“道”，天，道，人是一体的，这样，行道之人，就是既具备了“天”的超越性，而又是以人的身份做到的，此一刻，他是人也是神（神只是正大光明之意，无它），所谓“所存者神，所过者化”，便是此理。此“理性的超越”则是一切世间万事万物的唯一行事准则（牟2007）。与基督哲学和希腊学派不同的是，儒学，尤其是宋学的超越性是内在的，而比如在基督哲学里，超越性（transcendence）是只有上帝和圣三位一体（trinity）才具备的。包括真正的直觉也是只有上帝才可以有的（康德2004）。这也就成为儒学与西方哲学分道之处。

以上本体论则决定了儒学的认知论。以“气”“理”，“仁”与“不仁”来认知世界的方式。“仁”即是道德的，符合“性”与“天”的。而“仁”却是人人皆备的，所谓“民胞物与”，“万物皆备于我”（孟子）。“仁”的含义由此看来十分晦涩，但其实不然。圣人鲜言“仁”，然后儒对“仁”却有十分清晰的解释。由宋儒至民儒，一脉相承，今且先以梁子为宗申“仁”之大义。梁子以“直觉”二字解“仁”。夫直觉者，本能理智二者之争所产。梁子接受进化论对人类生命进程的解释，但是认为“仁”，“直觉”是先于道德的。人类生命总是围绕着两大根本问题，即个体生存和种族繁衍，在漫长的进化过程中，这些对策，就变成了本能（梁 2017）。而理智，则是人类独有，是为了解决”种族繁衍”与“个体生存”这两大问题，“人之异于禽兽，在其能静”（梁2017）。人在遇到生存问题的时候，会开始慢慢的考虑如何利益最大化。梁子将这一种“静”，“知”，“行”分离，定义为理智（梁2017）。但是，理智却不是生命的目的。生命的目的在于生命本身，而真正践行生命的，是生命在当下一刻中所流露出来的情感（梁2011）。所谓“真情”。梁子用了许多例子，譬如《孟子》中的“今人乍见孺子将入于井。”（梁2011）。譬如听闻鸡鸭垂死挣扎的哀鸣，有的孩子便会哭和难过。这一念之重的“不忍”与“同情”便是“仁”。这绝非进化论所产的本能，仅仅是一种单纯的情感。这便是“良知”，是“仁”。虽然这一情感非常的弱，但却真实，人皆有之。这便是先贤所言之“人心惟危，道心惟微”（尚书）。人心是直觉，不一定时时见性，是本能与理智的集合体，所以常常使得性体隐藏，或者势微。梁子却没有分言心与性，王子阳明，陆子象山亦如是。而心与性对后学者尤需分而言之。如若不然，则为“人欲流行”。

夫圣人者，直觉为上，情发而皆中，哀乐有其常道，不见“我执”。即一个超出当下生活所需的欲望，亦无苦可言（梁2011）。梁子虽已用白话讲出了泰州学派的微言大义，悟性高者自然无需多言足以会其精神，但在当代批判哲学家的眼中，尚有不足。梁子未曾明言性、心、情三者的关系。别白真虚二情，有助于理解“发而皆中节”以及后文之王道。性，心，情，三者之关系，牟子宗三的体系则更为明确，盖周子（濂溪先生），刘子宗周一派所遗。牟子明言“性体“为“惟天之命，于穆不以”的道德源泉，是天的德行，在人身上的显现，是客观的。而心则为主观的。

有性的存在，心才不会“肆情而殇”，才会时刻落在道德，即“性”所指引的地方（牟2009）。牟子的分类与描述十分恰當，用它来明了梁子所言生命的一片盎然。性，心，情三者，犹如罗盘指南针。“性”先天即有，而“心”则为罗盘磁铁，磁铁与两极相互感应，不可分离，可以分辨方位，即人有四端，可辩是非善恶，这样“情”就好比指针，永远指向对的方向。人心十分容易受影响，一旦被本能影响（宋儒所言“气质”），则失去了“指南”，丧失生命本来样子的能力了。这也就是孟子所言：“学问之道无他，求其放心而矣”（孟子）。

二、道统：新儒学实践的争议

姑且相信这一由直觉/性体所指导之“情”，如若两情皆真，如之何？如西学经典问题：有子同客溺于水，船长救子乎？救客乎？救子，心有不忍，非仁乎？救客，父子天伦，于心亦何忍？依上文，尽伦者，情之至也，非从其本能，从直觉耳。自己所生所养，朝夕相处，方有父子天伦之情。同理，见死不救，四端所不容，这种不忍亦是真情。人虽身有所相隔，但心，情却不隔。仁者，无常态，无常法，摄于一心之不忍耳，有无此情，为其唯一标准。此为圣人之“不认定”。所谓，“殷有三仁“便是此理（论语）。箕子，比干，微子三者身有所异，其心不隔也。在其有良知，有仁，不忍商纣之暴政耳。入朝鲜而教野人，走山林而传洪范，守庙堂而教独夫，其心共矣，其情通矣。

各家对外王的理解有所不同，比如蒋庆蒋先生，认为政治儒学和心性儒学是完全不同的两条路子，也就是说，“内圣”和“外王”实质上来说，是无关的，是圣人留下来的两条路子（蒋2014）。蒋氏这一思想大概主要出于公羊学。所谓贬天子，伐诸侯，讨大夫，明显是在“外”的，而不似心性，是在“内”的。但是夫子之道，一以贯之的，如若把“内圣”同“外王”分而言之，岂不是夫子之道二耶？蒋氏以春秋兴灭继绝，庄公四年，“纪侯大去其国”，“百世可也”，为证，立君主院代表天，即道统，而令设通儒院，科举考试产生，代表地，然后由选举产生庶民院，代表人，三才皆备，则兴灭继绝，承历代之道统（蒋2013）。蒋氏这一理论，大概彻底的割裂了心性儒学和政治儒学，并且对“道统”的理解，也是完全偏向公羊一家的，比如《左传》和《谷梁传》对“纪侯大去其国”所传则异于《公羊》。概蒋氏受鹅湖学派的影响甚大，然其的思考方式，仍见牟子之遗。最早提出来政治和心性分家的便是牟子，在其《政道与治道》一书中，牟子非常明确的用了“理性的内在”和“理性的外延”来描绘东西方治学的不同。牟子认为，中国学术，擅理性的内在，即如何使理性（即道德，仁）在个体中发挥出来，曰内圣，然其外王弱，如何使社会变的理性化，却束手无策的。西方相反，自康德认定了人的道德潜能是一样的，西洋人建立了保证这一条件的制度，比如平等，可是他们却几乎没有如何使人达到道德潜能的“功夫”。此中西之殊途也（牟2010）。然牟先生亦无法以“仁”解“民主”“科学”，但也无反对，他便用了道德无关（amoral）这一词汇来描述。也就有了牟子最著名的“良知的自我坎陷”，良知，即“仁”在此是无关的，既不支持也不反对的。牟子认为中国向来无道统，只有治统（牟2010）。这也是蒋氏与牟子分道的地方了，牟子的内圣只是可以“容忍”自由民主这一新外王，而非可直接疏导之。且牟子似乎认定民主必然有益，方作文章说明为何内圣与之不冲突。当年的中国，内忧外患，有此对儒学的同情和对自由主义的向往并不奇怪，而从儒学本体论的角度，牟子和蒋先生的这一种割裂内圣外王的态度并不可取。夫子之道以一贯之，孟子有言：“诗亡，然后春秋做”（孟子）。所谓“诗”“史”互训，单看训诂，是不可取的，但诗是真情之流露，有王者兴，则真情在，国人读诗，荡涤心灵，教化民风。以乱世之法开万世之太平，可行乎？很明显，圣人之道是一体的，诗为阳，即盛世之治，而春秋为阴，即乱世之治。此为马子一浮之解（马2013）。开万世之太平，还是当从“内圣”开始。外王当是全体国人之内圣，不应有其他，任何不利于国人走向内圣的，则为儒家所不可容忍的。

以此为“外王”，再观民主，其理通矣。儒家是否可以容忍法制？自由主义之法制与中国之法治是否同为一物？从密尔（John Stuart Mill）的自由主义框架来看，儒家的“法制”与密尔的自由主义法制是完全不同的。几乎是不相容的。在密尔，法律只是为了惩罚和更正那些干涉别人自由的行为，再无其他。但在儒家，“法”是“天理”，而这样的“法”自圣人至今，还未出现过（牟2010）。儒家的法制其实是“礼制”，是按照天理，人情，律法这个顺序来排列的，而法律条文，仅作参考罢了。公堂的真正意义是化解矛盾，而非在法律上争出个对错。夫子有云：“听讼吾也由人，也使之无讼。”是此理也。法律虽可解人身之争，不可解人心之争也，日后矛盾不减反增。子曰：不教而诛谓之虐。夫圣人之法，在其成德，“作之师”，疏导情分，化干戈为玉帛。

以儒家的“亲亲互隐”为例。以西人之法，自由为纲。中土则不然，齐之以刑？“亲亲互隐”则不然，而非为避其刑罚耳。子知其父之恶，不忍邻里受其害，此一真情，身体发肤，受之父母，此情亦不忍废。以体肤还父母之恩，代父受过，而护至亲周全又顾及相邻之义。所以，儒家之“法制”天理人情，移风易俗，至国人之全体内圣，绝邪恶于内。所谓“齐之以刑，民免而无耻，齐之以礼，有耻且革”便是此理。所以，干枯而冷漠的自由主义法制，是儒家所不可容忍的。

三、自由主义的可能性：孰为本用

再看自由主义的另一重要政治实践，民主选举。这是儒家可以允许的吗？自古儒家便有民本，如之何未有民主耶？民主和政党政治亦为儒家所不可允许。其原因并非选举的本质，而是选举的形式。正如牟先生所言，民主本身是道德中立的（牟2010）。但末学以为，从其形式而言，是绝对有碍国人的内圣潜能的。首先，选举者，需有其表里不一之人，巧言令色许天下以善治而不顾其躬行之能也，其所许者，虽尧舜而有所不能，然亦敢言之，躬有所不逮，心安理得。此非“斗筲小人”欤？如若政坛里充斥着这样的一群人，国将不国。耻者（害羞），人之端也，人皆有见面之情，恐其言行伤及听者，仁也，然为党者，党同伐异，恶语相向，不知羞恶为何物。煞此真情，则内圣远矣。更有甚者，自吹自擂，颇有天桥卖艺气息。许天下以“道”，而不知责任为何物。用梁子的话说，他们将生命打断成为两半，今天的“他“仅仅是为了达到”未来的他”的一个工具，从此便有了一个欲求，这样，生命就不再畅通了（梁2011）。一群自吹自擂而不害臊，辱骂他人而不自责，为了权力巧言令色的人充斥着庙堂，还有什么德制可言？也许民主代表制本身是道德中立的，但其选举过程的腌臢龌龊是清流士子们绝不可容忍的，真正的德高望重之人会远离庙堂，留下来的竟是“斗筲小人”，这是儒家绝不可容忍的。

最后一点则是自由主义的核心，自由。儒家是否可以容忍自由呢？答案应当是可以的，但是是从“用”的角度，而非从“体”的角度。自由主义认为“自由”是作为“人”的基本条件，从康德的《纯理性的批判》来说，因为人有同样的道德潜能，所以人应当平等（康德 2004），进而衍生出自由是人的基本条件。可是在儒家，达到道德的潜能，即“天命流行”的“内圣”才是“人”的基本条件，不然，人都是不完整的。这一点出发，儒学并不视自由为体。但是，儒学是可以视自由为用的，儒学的“内圣“必须是发自内心的，是不可用被强迫的，如果法律要求你去助人为乐，和不助人为乐同样是人欲而非天理，因为你是因为害怕刑罚而去助人为乐的，想反你可能还会更加讨厌助人为乐，因为你不断被法律逼迫，人讨厌被强迫也是一真情。从这一角度说，让人在一个相对自由的世界里，自己去悟，才可以产生真正的“仁”。但是和自由主义不同的是，因为自由为用，在它干涉到国民的“内圣”时，是可以被废止的，同时，政府是必须有导向性的，也就是西人所言的父系（paternalistic）。因为教化是政府的根本职责，所谓“善政不如善教”（孟子）“作之君，作之亲，作之师”（尚书），便是此理。比如，在自由主义框架下，政府看到一个人深受毒品所害，只要他不触犯别的法律。在毒品和法的情况下，政府是必须无作为的。在儒家社会了则不然，看到子民受毒品之害，有的人在其中而不知，有的人知而不戒，深受其害，却无动于衷，于心何忍？这不是麻木不仁又是什么？当然，强制性的关押或者刑罚，反而会使人更有反抗情绪，反而适得其反，也是绝不可取的，因为人不愿被强迫也是一真情，不可否认。但是儒家社会的“老父母”“老公祖”则需要调动瘾君子的亲人，他们所尊重的人，关心他们的人，去劝说他们，去教育他们，而“刑罚”可能是让他们去照顾流浪猫狗等，让他们内心中的美好和社会的爱流露出来，感化他们已经僵硬的心肠。这才是儒家的官员们应该做的。营造一个“天命流行”的人类社会，而不是一个冰冷的，由法律管束下的丛林社会。所以，儒家可以容忍自由，因为不愿被强迫也是一真情，自悟“仁”是得仁的重要部分，强迫不来，但儒家社會一定是有道德导向性的，以君子的道德为标准的。

总结来说，儒家的内圣与外王是不可分家的，内圣的功夫博大精深，但也不难领悟，一旦豁然贯通，则一通百通，外王必须是在内圣的框架下再构建。一个儒家的外王的社会，其实颇似共产主义之社会。而同自由主义那冰冷的理智，冰冷的法律，是完全不同的，也是不可相融的。自由主义不论人情，不言人性，以道德中立为基础，而将道德问题避而不谈或者交付于私人。但移风易俗，政治终究是有所影响的，上不好仁，下焉能好之？分人生于“政治”“私人”，乱其一体无遗之本体，实为成德之教所不容。相反，儒学以人治为根本，天理人情为最高准则，化邪恶于内，防范于未然，从根本上，让社会不单是有序的，更是有爱，亦有情的，才是人类社会真正所需的。儒学绝不可以与自由主义民主相融，但以儒学为体，其用在治道上可以很好的解决很多自由主义提出的问题，甚至超越，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”

注释：

首先，本文將以梁子漱溟与牟子宗三对理学的理解作为儒学正统的本体和认知。当然，也承认宋明九子在心，性上的争论以及宋汉学之争，但因文章篇幅，本文将用以上二位先贤为范本，补以王子阳明，朱子熹等儒宗之论，参杂末学拙见。

参考文献：

[1]程志华（2015），《台湾鹅湖学派研究，牟宗三弟子的哲学》，台湾，人民出版社

[2]牟宗三（2009）《心体与性体》，2009年再版，吉林，吉林出版集团有限责任公司

[3]牟宗三（2010）《政道与治道》，2010年再版，吉林，吉林出版集团有限责任公司

[4]马一浮（2013）《马一浮全集（卷一）》，杭州，浙江古籍出版社

[5]梁漱溟（2017）《东西方文化及其哲学》，2017年再版，北京，北京世纪文景文化传播有限责任公司

[6]梁漱溟（2011）《人心与人生》，2011年再版，北京，北京世纪文景文化传播有限责任公司

[7]梁漱溟（2017）《东方学术观》，2017年再版，北京，北京世纪文景文化传播责任有限公司

[8]蒋庆（1992）《公羊学引论》，福建，福建教育出版社

[9]蒋庆（2013）A Confucian Constitutional Order，Oxford，Princeton University Press

[10]康德（2004）《纯粹理性批判》中国，中国人民大学出版社

[11]《论语》（2015），北京，商务印书馆

[12]《孟子》（2015），北京，商务印书馆