在启蒙与浪漫之间

李贯峰

汉斯·布鲁门贝格（HansBlumenberg，1920—1996）是战后德国最具影响力的文化哲学家之一。他的《隐喻学范式》（Paradigmenzu einerMetaphorologie）一书，在20世纪七八十年代分析哲学的隐喻热兴起之前，便率先开启了“隐喻学”（metaphorology）理论的建构；《近代的正当性》（DieLegitimittderNeuzeit）作为与施密特、洛维特和沃格林等学者就现代性和世俗化问题论战的经典文本，至今仍然是德语学界讨论最多和引用率最高的学术著作；1979年出版的《神话研究》（Arbeit amMythos）被视为德国“新神话学”复兴的扛鼎之作，该书以神话的人类学功能为切入点，重新审视了神话在文明演替中持续稳定的独特意涵和作用。作者在书中不断探问：为何古老的神话，并未随着启蒙理性的胜利而消失殆尽？

一、神话与逻各斯之争

将人类文明早期的神话现象视为从朴素文化向逻各斯（Logos）和科学思维过渡中的审美残余，在今天仍然是相当有影响力的观念。在启蒙哲学传统中，神话至多扮演一种审美想象的角色；而在科学理性的视域里，神话与科学在本质上是不相容的。这意味着，神话被当作一种“前逻辑”（prlogisch）现象来理解，是人类精神在不断发展和进步过程中比较原始的形态，它们最终会被更精确的理解形式和思维模式所取代。

以恩斯特·卡西尔的理论为代表的“从神话到逻各斯”的神话演进模式，是启蒙哲学视角的经典叙事。但当我们聚焦于现代的工业神话、革命神话等议题时不难发现，神话思维及其意义在现代精神世界中仍然继续发挥着影响力。因而问题在于，神话是否具有某种比理性更加基本的东西———或者用浪漫主义的视角来看，它是否仍旧在以某种人性所固有的方式发挥着作用？启蒙主义和浪漫主义两种对立的神话立场在布鲁门贝格的《神话研究》中都得到了全面解析，“布鲁门伯格所要做的正是超越这两种对立观点，同时从启蒙运动和浪漫主义中汲取真理。他试图说明，科学理性和对我们继承下来的神话的不断研究不仅是相容的，而且对于使人类经验成为可能都是不可或缺的。”[1]

卡西尔站在新康德主义的前瞻立场将神话归结为理性发展的初级产品。但他同时赋予了神话与语言、宗教、艺术和科学知识同等的人类学地位，把神话视为一种基本的人类活动和建构形式。卡西尔认为神话是朝向“终点”（terminusadquem），即科学理性迈进的；而布鲁门贝格则从“起点”（terminusaquo）出发，主张应当通过研究神话来分析它在起源处所欲解决的基本问题，也就是厘清神话得以延续的根本原因。这个问题在《神话研究》开篇便点出，即克服“实在专制主义”或称“实在绝对主义”（Absolutismusder Wirklichkeit）的理论困境。作为一种理论预设的限定性概念，实在专制主义的困境是指人类无法掌控他们的生存境况，更重要的是，他们已经相信自己终将无法完全掌控的基本心理状态。因而，人的生存必然发生在两种绝对之间：“一面是实在绝对主义；另一面是想象中的，完全理想化的生活世界，二者又互为表里。”[2]

在布鲁门贝格哲学中，实在绝对主义是一种潜伏在人类生存本性和人与世界关系中的基本威胁，是先于一切历史的“原初状态”。文化是对这一威胁的直接回应；神话在其中所扮演的是这样一种角色，即通过把无法言明的神秘性借助神话叙事进行合理的解释，从而克服来自实在专制主义的焦虑。相比于卡西尔“从神话到逻各斯”的演进模式，布鲁门贝格的实在绝对主义解读更具有优势，因为它首先不需要预设一个朝向科学理性的宏观目标。与以往神话理论的另一个不同之处在于，“启蒙主义、浪漫主義或弗洛伊德主义的神话理论之间的关系是互不相容的。神话不能既反映我们内在精神组织的动力或童年的创伤，又体现对天文学的和历法的规律性分析，或是反映若干种仪式的一种组合。如此这般的神话来源过于异质，它们不能彼此相容地作为对神话的解释。但它们之中没有一种与‘实在的绝对论模型必然不相容。”[1]309这种神话研究模式并不宣称神话内容的来源为何，而是在无论其来源为何的情况下，最终的功能都是帮助人类克服不可避免的实在性需求所引发的焦虑。

从理论渊源来看，《神话研究》融入了克尔凯郭尔对“焦虑与恐惧”（AngstundFurcht）的区分。在克尔凯郭尔哲学中，恐惧是与对象相关的，个体的恐惧必然来自某个对象的威胁；而焦虑则是无对象的（objektlos），属于一种“缺少对象的意识意向性”。人们因其自身被全面包围的不确定性而焦虑。按照这种阐释，神话在其中的作用可以被理解为一种“补偿功能”，即将焦虑转化为某种可以驾驭的形式。[3]无论从整个人类历史，还是个体的层面，焦虑都必须要一次次合理化为可辨别的恐惧或权力，而在神话与理性的界限之间的是人的想象力。

布鲁门贝格认为，对克服实在绝对主义最彻底和激进的尝试来自德意志唯心论（费希特、谢林和黑格尔等），这种研究策略的最终构造是一种被称为“终极神话”（letzten Mythos）的理论范式。作为笛卡尔式“终极怀疑”的发展结果，德意志唯心论通过设置一种绝对的主体性将人神化为实在性的造物者，进而占据中世纪神学解体后上帝所空出的身位。古希腊哲学的“静观苍穹”（Theorie一词的希腊语原意即为“观察者”）和中世纪神学“聆听上帝的声音”依此转变为借助于自我创造的完满性而为其尊严和自由辩护的主体性哲学。一旦实在性源于主体的自我创造，便不再有欺骗性和不可控制的焦虑，正因为如此，德意志唯心论所欲打造的神话才被理解为终极的神话。

然而，由于人在根本上的匮乏性，偶然性的力量并不会就此被清除，人始终无法获得理想化的自主性，这种理论策略注定会失败。《神话研究》借用了德国哲学人类学家阿诺德·盖伦的“匮乏性”（Mngelwesen）概念，即人和其他哺乳动物都带有一种本能上的匮乏特征。由于人的生存本能并未给他们提供一种可以在其中活动的稳定结构，也就必然面临着一个敞开的世界。以这种开放性为特征，人类的生存条件带有极大的不稳定性。由于在生物和心理上无法容忍这种不稳定性，就必须依靠自身活动来营造出稳定的结构。一切社会制度、语言、仪式和道德等行为模式便由此作为世界构造的核心在文化上被创造出来，并被赋予了惯性和连续性，从而填补本能的匮乏所产生的空缺（Vakant）。这同时表明，人类的生存始终需要某种基本的意义导向，它所指向的也就是实在性。对于克服实在专制主义的手段而言，起初人们并不是利用经验和科学来应对，而是借助各种形式的创制谋划（Kunstgriff）；隐喻和神话是人类间接应对实在性需求的基本方式，它们不仅表现在语言和文学叙事当中，也存在于思想和意识的深层结构里。正因为如此，神话得以在历史中幸存和不断涌现；换言之，神话所关涉的并非浪漫主义所宣称的在人的本性中占据某种特殊的地位，而是作为历史的证据，呈现出了人类最基本的成就，即人的自我保存。

二、神话的功能

人类的一切文化，甚至包括科学在内，永远都处于缩减实在绝对主义的过程中，然而这个目标却从未完全达成过。在布鲁门贝格看来，无论是多神论、一神论、基督教神学还是形而上学，都从属于建立在“创造神话”或“依凭神话”基础上对“神话研究”（ArbeitamMythos）本身的扩展。无论神话学或神话理论如何精致，无论最终超越神话或终结神话之路有多艰难，它们都无可避免地成为《神话研究》的标题中所言明的，即一种对神话本身的操作（am）。神话、宗教、诗、哲学和科学之间并非截然分明，而是在克服实在专制主义的过程中相互多层次的重叠和交织。神话和理论静观分享，并生发于共同的根源和结构基底，即二者都建立在作为某种“类先验”（quasiTranszendental）条件的人类存在模式基础上。

因此，对于卡西尔“从神话到逻各斯”的演进路径，布鲁门贝格的基本判断是，神话与逻各斯的界限本身就是一种想象，而且，二者的区分在探问神话的逻各斯过程中也并未清偿实在绝对主义的问题。因为“神话本身就是一种高含量的逻各斯产品”。无论是逻各斯、神话抑或哲学中的绝对隐喻（absolutmetaphor），它们并不属于某个特定的时代，而是作为常规元素潜藏在整个历史传统背后；而且在功能上，神话和隐喻比逻各斯更为基本。“从神话到逻各斯”路径存在着两个特点，一方面，它预设了一种尚待考察的“历史进步论”视角；另一方面也意味着，在神话转变为逻各斯过程中二者曾经在某个历史阶段发生过质的跨越，这种必然的跨越完全将人的意志和能动性排除在了历史进程之外。

“神话是通过一种高度连贯的叙事内核和同样突出的边际变化性（marginaleVariationsfhigkeit）而得以辨别的故事（Geschichte）。这两个特征使得神话在传统中得以延续：它们的稳定性以艺术和仪式的再现创造了吸引力，而其可变性则以探索全新和独特的表达形式媒介为吸引力。”[4]这种关系被布鲁门贝格类比为音乐中的“母题”与“变奏”，如同乐曲在不同的语境中被不断变换、演绎和改写，神话从来都不是某种不能做出变更的“神圣文本”。为了阐明对神话的理解及其变迁的历史，《神话研究》将神话分为“艺术神话”（Kunstmythos）和“基础神话”（Grundmythos）（《神话研究》第二部分第三章）两个类别。基础神话假设了神话具有一个超越历时性过程的、永恒不变的中心，但基础神话却又不是某种预先给定的东西，所以即便在神话的终结之处，仍然能够看到它们的踪迹。神话越是“基础”，就越具有成为某种整体性的能力；艺术神话不断用各种手法模仿基础神话的性质，从而能够在其中看到基础神话的特征。柏拉图的洞穴隐喻（洞穴神话）是人类发挥最大潜能的想象力再现基本理念的典范性范例，是基础神话和哲学绝对隐喻的一次完美汇合。

哲学传统中理性与神话的对立，在近代逐渐演变为科学与神话之间的对立；而正是在新康德主义者卡西尔的哲学中，以符号形式理论，神话作为一种表现方式，第一次与科学表达获得了一致性的关联。如果按照“从神话到逻各斯”的发展路径，神话的演进使得神话本身随后成为某种过时之物，而科学则不存在这个问题。但是，科学理性最终取代了神话吗？换言之，人类对于神话思维的需求被理性满足了吗？神话的功能已经完全可以由逻各斯替代了吗？布鲁门贝格的神话学正是要修正赫尔德、维柯和卡西尔用原始文化与现代文化关系来解读神话的策略。这种策略看来，“在人类意识发展过程中存在着这样一个阶段，理性在很大程度上是缺失的。”[1]304而对布鲁门贝格而言，“从一开始，理性和神话对人的生存都是不可或缺的（尽管我们对二者的需求平衡会不断发生变化）”。[1]304

但是，布鲁门贝格并未完全抛弃卡西尔的新康德主义遗产，他将后者的“功能”（Function）概念直接应用到了神话理论中。对卡西尔来说，“批判思维的基本原则便是将功能的首要性置于对象之上”[5]79；“经验之特定功能的意义在原则上并不因为它们具体内容的改变而受到影响”。[5]269作为新康德主义者，卡西尔对功能的定义与他对传统形而上学的重构密切相关。康德完成从传统形而上学向先验哲学的转变，其中一个重要方面是引入了一种新的逻辑。相比于亚里士多德将实体作为形而上学根基的逻辑学不同，康德的先验逻辑将实体概念视为十二个范畴之一，它只是与现象相关或相比较的诸多可能性中的一个，既无本体论上，也无逻辑上的优先性。卡西尔认为，逻辑关系的优先性要高于概念。这些逻辑关系在他看来正如数学术语之含义的“功能”。例如，普遍的排列规则Y与一系列变量X1，X2，...，Xn关联；这种单纯的关系仅指示出对象所指涉的具体方向，但关系本身并没有固定的意义。同样，“功能”概念相比于“实体”之类的抽象概念更适用于展现经验世界，因为数学功能不过是特殊性本身关联的一个普遍法则。

神话在文化中的不可消除所指的是其功能的稳定性，这不代表神话的内容不会发生变化。诸如普罗米修斯、浮士德或俄狄浦斯等特定的神话，它们在历史中表现为生动、有力和意蕴丰富的故事和内涵，驱使我们去不断讲述、重述和改写。它们既不是某种原始材料的残存物，也没有在时代变迁中完整无缺保存下来。神话故事的流转必须不断接受听众的检测，不具备影响力的神话材料被逐渐抛弃，另外一些被改写为其他变体得以传承。这个“自然选择”的过程被布鲁门贝格称为“语词的达尔文主义”或“语词进化论”。“神话材料令人信服的力量通过故事讲述者和听众的联合‘研究（建设性和破坏性兼有）而显示出來，并逐渐得到‘优化。”[1]312在《神话研究》第二部分的具体范例研究中，布鲁门贝格选取了历史中的诸多神话版本作为典型，如普罗米修斯神话从赫西俄德和埃斯洛罗斯到歌德的变迁，再到在卡夫卡和纪德文学中与20世纪的现代思想模式相结合的新版本；西西弗斯神话在古希腊和加缪文本中的不同理解，等等。那些最有生命力的神话力量并非在于它们相比于逻各斯对时代性问题做出了更好的论证或回答，而是因为它们在历史中幸存下来。它们的存在，既不是作为原始文化残余的幸存者，也不是原始思维最初或本然的完整形态。在《神话研究》中，这种存在力量来自神话的意蕴（Bedeutsamkeit）。

三、神话的意蕴

神话是在实在专制主义的要求之下，为应对神秘和不可理解之物而借助命名、解释和叙事被赋予意义的过程。“意义”（Sinn）概念在布鲁门贝格哲学中始终处于核心位置。“意义的形成来自意向性的外化。布鲁门贝格所使用的意义概念，限定在识别、指引、保存和形成实践中的那种统一性上。”[6]45在人类知识匮乏的情况下，隐喻、神话和修辞塑造了人类理解的境况和行为；人的行为本身就是被意义所驱动的。而这种新意义创生的方式在根本上又带有隐喻性。更确切地说，“不仅人的境况潜在地是隐喻性的；他们的构造本身也是隐喻的。这种隱喻性的构造方式是‘自我理解中的一种‘自我的外在性（selfexternality）”。[7]

在应对“实在专制主义”的三种策略中，无论是“以可信之物来推测不熟悉之物，以解释应对神秘之物，还是以命名介入不可名状的混沌”，都是以隐喻的方式将某种已知、熟悉或确定的内涵“转移”（übertragung）到未知、陌生和无名之物当中的必然举措。布鲁门贝格借用狄尔泰的概念，将这个过程称为神话“意蕴”（Bedeutsamkeit）的创生。“意蕴”的生成是神话独特性的体现，但它在布鲁门贝格的哲学中并没有某种标准化或目的论的内涵。虽然它吸收了胡塞尔的意向性概念，但却不是主体倾向上的意义，而是一种在世之中的中立的人类导向形式。“意蕴”是“意涵”（Bedeutung）的集合体和意义创生的导向。在大学授课资格论文《本体论间距》（Die ontologischeDistanz）的末尾，他说：“在此在之中，（海德格尔的）亲熟关系（Vertrautheit）的具体体现，即是‘意蕴。”[6]48可见，《神话研究》是他将现象学层面的“意蕴”向人类学层面的扩展。“意蕴”的生成总是伴随着意涵的增加和不确定性的减少；这意味着，作为人类视域的世界一方面是未知的视域，另一方面是创造的视域的“先行把握和渗透”。[6]53意蕴的形态正是在这个过程中产生，而在其中又囊括了神话的诸种要点；甚至可以说，“意蕴先于一切价值，也正是其自身才使得价值的关系和表达成为可能”。[8]

克服“实在专制主义”和“意蕴”的生成始终作为现象学—人类学背景潜伏在布鲁门贝格的著作中。在其后期著作《世界的可读性》（DieLesbarkeitderWelt）中，它们作为一种被当作整体而领会的“世界”的“陌生”和“熟悉”两个界域，在“自然之书”“天国之书”和“历史之书”等诸种隐喻中融合为一个整体。例如，在自然科学里，世界被理解为需要去“阅读”和解密的书籍，人们通过对未知事物（新发现的物质如分子、原子等）的“命名”（Namen zurufen）将“世界”与人自身的“语言”关联起来从而进行操控。将这种整体性的理念理解为何种隐喻，即隐喻的选取，在某种程度上决定了意蕴探寻的发展方向。在人类的精神历史中，“世界之书在中世纪显现为由上帝所创造的被阅读的秩序关联；近现代之书的隐喻不但在代际的变迁中充当划界的职能，而且是此岸与彼岸世界管辖权的分割”。[9]无论是来自“圣经”的故事言说形式，抑或现代科学用生物学的语法破译世界，“可读性隐喻”（Lesbarkeitsmetapher）都表明了一种对克服实在专制主义的尝试，这种尝试不断在来自“超级意义”（überSinn）的意义期待与探寻和间接应对世界之间摇摆。同时，“可读性”隐喻的历史叙事表现出布鲁门贝格对传统“视觉中心主义”的诠释。在古希腊哲学中，人类的沉思行为被视为对自然的“静观”而非“阅读”，原因在于古典宇宙论对“苍穹”和“自然”之间的类同比拟，将二者都视为可观测，而非可阅读的对象。借助“自然之书”的隐喻来解释古典宇宙论，在布鲁门贝格看来属于某种“诠释学上的误解”。而在“自然之书”隐喻的内部也存在着理论纷争，在书写的文本与言说的文本之间，前者被视为“死知识”（totesWissen），是后者所极力避免的。《圣经》中有，“上帝说，要有光，于是便有了光”，至少在中世纪哲学中，世界并非通过直观（Anschauung，观看），而是通过思想和言说得以确立的。

《神话研究》一开始就抛弃了传统神话理论和启蒙哲学将其视为科学思维的史前形式的看法。神话叙事的旨趣显然不仅仅在于使难以言喻之物变得可理解，抑或让人们对某种神圣之物确信无疑。神话的正当性根据恰来自它的无须解释，特别是在历史中的所有“神义论”都失败后，神话的复杂性才获得解放。因此，根本就不存在一条“从神话到逻各斯”的启蒙之路，对布鲁门贝格而言，“历史是一个在无尽的隐喻和神话指引下不断重新筹划和具体化的思想史”。[10]

（本文系国家留学基金委公派研究生项目阶段性成果，项目编号：201406140012。）

注释

[1][美]华莱士.布鲁门伯格的神话研究[A].张卜天译.色诺芬的品味[C].北京：华夏出版社，2006：300—312.

[2]PAVESICH，VIDA.Theanthropologyofhopeandthephilosophyofhistory：RethingkingKantsthirdandfourthques tionswithBlumenbergandMcCarthy[J]. ThesisEleven，2011：26.

[3][美]皮普平.现代的神话意义———布卢门伯格反尼采[A].黄炎平译.尼采在西方：解读尼采[C].上海：三联书店，2002：538.

[4]BLUMENBERG，HANS.Arbeit amMythos[M].Suhrkamp，Frankfurtam Main1975：40.

[5]CASSIRER，ERNST，Substance andFunctionandEinsteinsTheoryofRelativity[M].translatedbyWilliamCurtis SwabeyandMarieCollinsSwabey，Chicago 1953：79—269.

[6]HEIDENREICH，FELIX，Mensch undModernebeiHansBlumenberg[M]. FinkVerlagMünchen2005：45—53.

[7]ROSS，ALISON.Moralmetaphorics，orKantafterBlumenberg：Towardsan analysisoftheaestheticsettingofmorality[J].ThesisEleven，2011：50.

[8]ROSE，PHILOP.Philosophy，MythandtheSignificanceofSpeculative Thought[J].Metaphilosophy，Vol.38No. 5，2007：637.

[9]BETZLER，MONIKA.Formen derWirklichkeitbewltigung.HansBlumenbergsPhnomenologiederUmbesetzung[J]. ZeitschriftfürPhilosophischeForschung，Bd.49，1995：465.

[10][美]伯伦贝格.神义论失败后的审美神话———布鲁门贝格的马太受难曲[A].吴增定译.墙上的书写[C].北京：华夏出版社，2004：160.